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¿Construir ciudadanía o construir gobiernos?

Hace poco más de una década, en México no hablábamos de activismo, ni siquiera lo hacían quienes ahora se autonombran activistas. Hablábamos de pueblo, de ayuda mutua, de movilización social, de desobediencia civil, de protesta, de exigencia, de resistencia… Ahora tenemos activistas de todas las áreas de trabajo y para casi todos los temas. Ellos han descubierto que en México existe un déficit de ciudadanía, que los mexicanos somos ciudadanos de “baja intensidad”, ya sea porque somos pobres, o porque somos flojos o porque no nos comprometemos  lo suficiente o, quizá porque andamos tan cansados como el exprocurador. Están preocupados porque urge “construir ciudadanía” para tener gente activa y responsable, pues parece que andamos medio dormidos y que así la cosa no va a funcionar, ¿de veras?

Recomendaría a quiénes así opinan que salgan a las calles y observen en qué se nos va la vida a los y las mexicanas. Y, si no quieren dejar los presídiums, los programas de radio y televisión o los escritorios,  que revisen la historia de los movimientos sociales en México y los numerosos estudios sobre el trabajo colectivo en diversidad de campos (dos ejemplos: los trabajos de Víctor Toledo sobre las luchas campesinas medioambientales y los proyectos emprendidos en casi todo el país y el libro de Gustavo Verduzco sobre la trayectoria de la sociedad civil en México).

Urge voltear la mirada hacia el otro lado del problema: ¿qué hacen los gobiernos? Además de crear infinidad de problemas sociales, ignoran olímpicamente a la ciudadanía activa, al pueblo en movimiento, a las demandas populares o como le queramos llamar. Trataré de ilustrar lo que afirmo a partir de un estudio de caso sobre una movilización de vecinos en la delegación Iztacalco de la Ciudad de México que elaboré para CCiudadano, del CIESAS.

Igual que a nivel nacional, en la ciudad de México, en vez de una política de vivienda, “se ha promovido una política de construcción de vivienda” (Connoly, 2006), que más que ofrecer soluciones, ha creado muchos problemas como intereses de poder y económicos, una explosión inmobiliaria cargada de inconsistencias e irregularidades y muchos efectos negativos para la ciudad y sus habitantes.

De manera paralela al fenómeno de explosión inmobiliaria promovido desde el gobierno, particularmente durante la última década, se ha expandido la organización y movilización vecinal; el activismo, como tendemos a llamarle actualmente. Y no me refiero sólo a una mayor presencia y acción de organizaciones de vecinos en casi todas las delegaciones, sino también a la conformación de una oposición de grupos ciudadanos que va cobrando fuerza y que demanda diálogo y acciones a las instituciones gubernamentales para cambiar la política de desarrollo urbano.

En el estudio  Por mi barrio ¡no nos vamos a dejar! se describe cómo, un grupo de vecinos de la delegación Iztacalco se organizaron para oponerse a la construcción ilegal de un multifamiliar y el limitadísimo alcance de sus acciones. El caso ilustra al menos dos efectos de las medidas de las políticas de construcción en la ciudad de México: la contundente oposición de la ciudadanía y lo complejo que resulta que la participación de las personas o grupos sociales derive en procesos de diálogo u otras formas que pudieran conducir a enmendar malas decisiones públicas.

Las estrategias de organización y movilización de estos vecinos incluyeron distintos medios formales (institucionales y jurídicos) y algunos informales. El grupo enfrentó una serie de dificultades que comúnmente tenemos los ciudadanos en el intento por documentar los problemas y promover alternativas a quienes tienen el poder de decisión empezando por lo más elemental: la falta de información pública necesaria para entender y documentar las formas de corrupción y otras irregularidades.

La sociedad organizada está utilizando los caminos conocidos y también explorando nuevas formas, pero sin obtener resultados concretos para mejorar su nivel de vida o para modificar acciones irresponsables de las autoridades locales. Los ciudadanos tienen que emprender procesos complejos, desde la solicitud de la información, la investigación exhaustiva para entender el problema y conocer cómo proceder para exigir a los gobiernos, hasta estar pendientes de lo que significan las respuestas o no respuestas de los funcionarios y representantes que tienen poder de decisión. En otras palabras, los ciudadanos organizados tenemos que convertirnos en detectives, investigadores sociales, abogados, activistas, promotores, manifestantes, cabilderos, negociadores, vigilantes y un gran etcétera. Para vigilar y exigir a los gobiernos, los gobernados necesitamos realizar infinidad de actividades, que comúnmente van más allá de nuestras capacidades y recursos.

Las autoridades mexicanas no están preparadas para dialogar con los ciudadanos, entendido el diálogo como una conversación abierta con el fin de lograr acuerdos que modifiquen el problema que se discute. En este caso, algunas instancias de atención ciudadana no respondieron los comunicados de la organización y, si lo hicieron, fue tarde y sin proporcionar a los demandantes recursos que les permitieran proceder contra la ilegalidad de la construcción del multifamiliar.

De acuerdo con las conclusiones del estudio, aunque en México contamos con costosos órganos administrativos, creados específicamente para representarnos y acompañarnos ante abusos o gestiones indebidas de parte de las instancias de gobierno, estas no tienen suficientes facultades para representar a la ciudadanía frente a otras autoridades ni sus funcionarios tienen la disposición de hacerlo. Además de tener muy poca influencia en la toma de decisiones, estas instancias jurídicas, tienen otras limitaciones normativas para procurar o defender a los ciudadanos. En resumen, los procesos disponibles para la sociedad son ineficientes, además de la complejidad de sus diseños, su implementación parte de una lógica de conceder ciertas peticiones y no de garantizar el acceso a los derechos de las personas.

Al desatender la demanda ciudadana, las instancias del gobierno local acostumbran “mitigar”, obligar a los “desarrolladores” a realizar obras que según ellos, compensan los daños. En el caso al que refiero, ante la no disponibilidad de las instancias de gobierno de la ciudad de detener la obra, la delegación ofreció a los vecinos la remodelación de un espacio público aledaño. Esta oferta, inmersa en una lógica perversa de obligaciones y derechos, resulta sumamente cuestionable, ya que los servicios que las autoridades están obligadas a realizar no pueden convertirse en objeto de negociación y menos para tratar de mitigar efectos de no haber hecho lo suficiente para frenar una obra privada que afecta a la comunidad.

Por si fuera poco, el proceso de remodelación del espacio público, con supuesta participación de la comunidad, resultó sumamente complicado y engañoso y derivó en más problemas. La cooptación de parte de funcionarios de la delegación a los coordinadores de comités de participación ciudadana para que, ilegalmente, manifestaran por escrito y a nombre de la comunidad, su anuencia con la construcción del multifamiliar generó aún más desconfianza respecto a los instrumentos gubernamentales diseñados para “promover” la participación social.

Mientras la ciudadanía se reinventa, las autoridades siguen utilizando estrategias antiguas, como cooptar liderazgos, retrasar procesos, dividir a las comunidades, entre otras práctica que llevan al desgaste de cualquier organización.

Si los gobiernos entrantes tienen realmente intenciones de hacer las cosas de manera más eficaz y menos corrupta, no pueden seguir esperando que la sociedad civil organizada logre esta misión imposible, deben encontrar la manera para que el pueblo, que no está dormido, sea escuchado. Como lo dijo Guillermo O´Donnell: la legalidad democrática es un bien esencial de la ciudadanía y, por tanto, el primer derecho ciudadano es la existencia de un Estado capaz de garantizar para todas y todos y en todo el territorio, la vigencia plena del sistema legal.

19s 2017

5 cosas que los ciudadanos hicimos después del 19s

Unos días después del terremoto del 19 de septiembre algunas de las computadoras del C5 estaban apagadas. Mónica Tapia, coordinadora del Colectivo Ciudadanía 19s, recuerda que los trabajadores del centro que canaliza la respuesta a las emergencias en Ciudad de México, escribían en el mejor de los casos en Word y en el peor en papeles sueltos que les pasaban a sus superiores. Un año después todavía no se tiene toda la información sistematizada y no se sabe cuál ha sido el verdadero impacto del sismo en la ciudad. Más allá de la tragedia visible, la sociedad civil ha seguido trabajando este tiempo para que Ciudad de México esté mejor preparada para un nuevo terremoto.

“El sismo es como un cemento que se rompe y que da la posibilidad de hacer una nueva construcción”, dice Tapia. Estos son los puntos principales en el que los ciudadanos han ayudado en la reconstrucción.

– Visibilizar el desastre en sentido metafórico y físico.

“Se ven los desplomes de los edificios caídos, pero hay muchos con daños estructurales y otros que son muy invisibles. Por ejemplo, las grietas de Tláhuac o la conexión de los drenajes, las tomas de agua y las carreteras de Xochimilco. Mucha de la infraestructura pública es muy invisible y visibilizarla es una parte fundamental”.

– Monitorear la reconstrucción

“Eso lo hicimos a través del manual de reconstrucción. Se incluyen los fondos, pero también todo el tema de la ley de reconstrucción, los distintos programas y lineamientos. Son cosas como los lineamientos de cómo se debe reforzar una construcción o qué papeles se deben llevar para recibir un subsidio”.

– Establecer cuál es la política pública para la reconstrucción

“No estamos reconstruyendo casas, estamos reconstruyendo el camino institucional de la reconstrucción. Esto debería hacerlo el gobierno pero para ello necesitamos un gobierno que crea en la participación ciudadana”

– Imaginar una ciudad diferente

“Esto tiene que ver con la nueva forma en que se va a hacer la planeación urbana. Estamos creando un sistema de información para la ciudad. En octubre lanzaremos un protocolo de gestión de la información en momentos de desastre, una especie de futuro Verificado 19s.”

– Conectar el conocimiento

“Un sismo es un proceso complejo de entender. Nos toca saber que hay expertos en muchas disciplinas. Lo mismo que estamos pendientes del sismógrafo también tenemos que saber de nuestros subsuelos. Saber dónde se tiene que infiltrar el agua, qué hacer con nuestros ríos y cómo tener datos de todo esto. Pensar en un reglamento no sólo de nuevas construcciones, sino del mantenimiento de edificios construidos. Necesitamos grandes debates sobre el agua, la construcción, el urbanismo.”

Ilustración: @donmarcial

 

34termino...04 de diciembre de 2011...cultura...foto jorge serratos.
ENTREVISTA CON JOSE WOLDENBERG. DURANTE LA FIL EN GUADALAJARA.

Democracia sin neoliberalismo

Ciudad de México, noviembre de 2017, entre el 19S y las elecciones por venir

Estimado Doctor José Woldenberg:

Me sentí interpelada e hice un ejercicio de identificación con la «joven desencantada» a quien le dirige la serie de misivas en Cartas a una joven desencantada con la democracia. En este libro de cien páginas que recién publicó la editorial Sexto Piso, usted describe la teoría e historia de la democracia y, desde su punto de vista, la relevancia de dicho marco de gobierno en el contexto actual de nuestro país. Usted es miembro de la generación que tanto vivió la decepción de la alternativa socialista y los autoritarismos del siglo XX en México y en otros lados; cómo pugnó incansablemente por instaurar la democracia junto con las herramientas necesarias para hacerla operativa en México. Empezando por la libertad de expresión y siguiendo por lograr el subsidio gubernamental para la fundamental difusión del debate que resultó en publicaciones críticas del Estado, algo sin precedentes en México. La tarea de su generación no fue de ninguna manera desestimable, más bien titánica: haber creado (verdaderos) partidos políticos, gobierno, un Congreso, vida pública, instituciones que aseguren la transparencia, espacios de expresión de disidencia en México. Para ustedes la democracia como aparato de gobierno representó una alternativa al impasse en el que se encontraba la izquierda mundial tras el desencanto con los proyectos revolucionarios de Estados socialistas. Haber logrado desmoronar al rancio autoritarismo del PRI seguramente no fue ninguna cena de gala. Sin embargo, la defensa de la democracia en su serie de misivas me recordó las reflexiones de Enrique Krauze sobre la relación de los jóvenes con la política mexicana, por ejemplo, sobre el #YoSoy132. Tanto Jorge Cano, Carla Medina como yo y otros hemos intentado ampliar este debate. Pero Krauze ha expresado desdén hacia «los jóvenes» porque para él, en vez de unirnos al debate racional y a proponer alternativas y tomar acciones, hemos «quedado a deber». Al contrario, yo lo invito junto con Krauze, Jorge G. Castañeda y Héctor Aguilar Camín[I] a reconsiderar a los interlocutores jóvenes que descalifican por «desencantados» y apolíticos, y en buen espíritu democrático, a tener en cuenta nuestras reflexiones.

Está claro que como principio o modo de gobierno la democracia es un ideal por alcanzar, un horizonte utópico, una forma idónea de gobierno al que debemos aspirar. El advenimiento de Donald Trump y de los autoritarismos del siglo XXI al poder nos obligan más que nunca a luchar por la democracia como ideal de gobierno en el sentido de la coexistencia pacífica en una sociedad plural de poblaciones antagónicas, en la cual la democracia funciona como bozal del racismo y de la intolerancia. Teniendo esto en cuenta yo no me siento precisamente ‘desencantada’ con la democracia. Más bien cuestiono el estatus que esta ha adquirido como ícono o símbolo de modernidad en las sociedades contemporáneas regidas por el absolutismo capitalista. La democracia –más allá de ser una alternativa al totalitarismo– me parece ser una fantasía de la Modernidad Occidental en nombre de la cual se están librando guerras de aniquilación en el país y en lugares lejanos para sostener la economía mundial basada en la extracción de recursos naturales[II] y quema de combustibles fósiles. Desde mi punto de vista, reflexionar en torno a la democracia hoy implica pensarla por fuerza en relación con la política económica neoliberal. Históricamente, la neoliberalización de los mercados es paralela e indisociable de la instauración de la democracia como marco de gobierno, y por eso es indispensable pensarlas juntas. Este paralelismo –que podríamos calificar de interdependiente– es la raíz de una serie de contradicciones que exigen articularse y analizarse cuando se habla de las democracias en el mundo globalizado.

1. El kratos sin demos

Al haberse hecho indisociable de la política económica neoliberal, en este momento histórico la democracia se ha convertido en un aparato de poder: en kratos sin demos, y de legitimación del absolutismo capitalista que rige al globo. En su actualización, la democracia actual es un régimen esquizofrénico que permite libertad de expresión y promueve la coexistencia pacífica como valor mientras que gobierna a la población de manera claramente diferenciada. Por un lado, están los que son gobernados como ciudadanos, que viven en enclaves modernizados y de progreso, en un tejido social plural y con un conjunto de derechos de acceso a bienes de consumo, créditos, educación, trabajo, alimentos, cuidados médicos de calidad e inclusive de «participación» ciudadana.[III] Para los sectores más privilegiados de la población el gobierno es el garante de seguridad y de la salvaguarda de sus derechos humanos. Por otro lado, están los que son gobernados como no-ciudadanos. Son las poblaciones redundantes que no tienen acceso ni a los circuitos globales de consumo ni a los de explotación: están condenados a no poder producir ni consumir, ya que para el capitalismo es más redituable destruir estas poblaciones y a sus formas de vivir y de ganarse la vida (lo que se conoce como necropolítica o capitalismo gore[IV]) que incorporarlas al sistema. De este modo, la democracia neoliberal contrapone al ideal de una sociedad plural e inclusiva con derecho a visibilizar sus demandas la realidad del darwinismo social que crea sistémicamente poblaciones redundantes.[V]

En México uno de los signos de la modernización neoliberal fue la instauración del ciudadano como figura histórica. Para usted, el ciudadano recuerda al proletariado o al «pueblo», ya que esta figura es «el manantial del que florecen todos los valores cívicos: honradez, solidaridad, trabajo, moralidad, lealtad».[VI] Sin embargo, yo diría que la figura del ciudadano u homo democraticus abarca necesariamente la del homo oeconomicus o el emprendedor/consumidor. Lo que liga a ambos es el deseo y la búsqueda de la autosatisfacción y la demanda al gobierno de que salvaguarde sus derechos. Sin lugar a dudas, es través de la conjunción del homo oeconomicus y el homo democraticus, que podemos desvelar la esencia despótica de la existencia de la democracia como emblema. El homo oeconomicus representa el sentido común de regir todos los ámbitos y las acciones humanas de acuerdo con una imagen de lo económico. Es decir, en las democracias neoliberales toda la conducta es económica y todas las esferas de existencia se encuadran y se miden en términos y métricas económicos evitando precisamente la posibilidad del gobierno del pueblo, transformando a la democracia en un emblema.[VII]

2. La puesta en escena-simulación de la democracia

La existencia de la democracia como emblema implica que la política se ha transformado en un mundo de apariencias que encarnan mercancías, transmitiendo mensajes redundantes y vacuos. Por ejemplo: justicia social, democracia, respeto a los derechos humanos, reforzamiento de las instituciones han sido elementos comunes a las plataformas de gobierno de todos los partidos políticos en México. Pero en vez de materializar estos mensajes en la realidad, el aparato político tiende a legitimarse por medio de una sucesión interminable de escándalos consolidándose mediante la figura del político celebrity[VIII]. Discutiblemente, el PRI se reinventó con la figura del político celebrity en la brecha entre la política real y la esfera pública como el sitio de acción política potencial. La brecha está llena de espectáculo y producción cultural mientras que en el ámbito de la acción política esta forma de representatividad implica que el acceso a los políticos esté ahora mediado por los medios de comunicación masiva. Esta nueva forma de representatividad hace evidente la brecha que hay entre las decisiones que toman los políticos y representantes de corporaciones y de la oligarquía a puertas cerradas y la posibilidad de injerencia de la sociedad en las decisiones que conciernen al bien común. Al mismo tiempo, los políticos celebrity se convirtieron en presencias ubicuas en las plataformas mediáticas que se encuentran distantes, pero cargadas afectivamente. De este modo, la política se transformó en un mundo de apariencias –de simulación de democracia– que le dan cuerpo a mercancías, fusionándose con el ámbito de la farándula. Indudablemente, el actual colapso de Televisa se debe tanto a la pluralización de la verdad y el entretenimiento traídos por las plataformas digitales de difusión de contenidos como a la pérdida de credibilidad del monopolio de la narrativa de nación que quiso encarnar la figura de Peña Nieto.

Al igual que las figuras de Hilary Clinton o Emmanuel Macron, la «democracia» en México es un ícono vacío en el cual los ciudadanos pueden proyectar sus sueños y deseos mientras que los poderes Ejecutivo y Legislativo, en colusión con la oligarquía y las corporaciones, continúan un proyecto neoliberal de expansión neocolonialista cuyo efecto colateral son las poblaciones redundantes. Por su parte, el advenimiento de Donald Trump al poder implica dos cosas: primero, Trump encarna al mal absoluto al que se le opone la figura del ciudadano. Es decir, la figura de Trump es un performance con un guión preestablecido del capitalismo absolutista desnudo y, por lo tanto, lo peor de lo malo del mal absoluto. El peligro que representa Trump es que en su dejar florecer la intolerancia desde la esfera pública hegemónica, esta se materializa en la vida real justificando moral y racialmente el darwinismo social y la destrucción sistemática de poblaciones redundantes creadas por la implementación de las políticas neoliberales. Es decir, con CEO de grandes corporaciones en su gabinete, el gobierno de Trump representa la política económica neoliberal sin el barniz liberal a las aspiraciones democráticas de un gobierno y sociedad plurales en coexistencia pacífica y con visibilidad, con las oportunidades igualitarias de prosperar que representaba el gobierno de Obama. Si Obama enmascaró la pobreza y el militarismo derivados de las políticas neoliberales con tolerancia, multiculturalismo y la fantasía del emprendedor exitoso, Trump lo hace con propaganda racista, vigilancia y censura, y con nuevas formas de represión de libertad de expresión y de acceso por medio de un aparato de control de pensamiento a partir de los contenidos que los usuarios consultan en internet. De esta manera, Trump elimina sistemáticamente los derechos de libertad de expresión de la ciudadanía, aunque su programa político-económico continúa el de Obama y sus antecesores.

3. El cercamiento de la posibilidad de la representación

Señor Woldenberg, no es que esté ‘desencantada’ del sistema. Me ocupo rigurosamente de analizarlo más allá de la idealización de aquello a lo que se aspira con la democracia como principio de gobierno y en su actualización contemporánea. A mi modo de ver, el poder fascista representado por Trump no solo implica el monopolio de producción de verdades, sino el despojo de los representados de su capacidad de decidir sobre temas comunes. De ese modo, la política se convierte en algo ajeno, externo, inalcanzable y separado del individuo y de la capacidad colectiva de autodeterminación. Pero la democracia neoliberal no es mucho mejor, ya que reduce lo político a la institucionalización, conflicto, disenso y agonismo, y se enfoca en la salvaguarda de derechos y en la potencial disrupción de los arreglos institucionales de la sociedad. Pero, ¿hasta qué punto puede la sociedad instituirse continuamente y escapar de la autoperpetuación de lo instituido? Hay que considerar también que la diversidad validada por las democracias neoliberales solo permite diferencias que estén en conformidad con el sistema, representando alteridades consumibles, por medio de una pluralidad aparente y superficial. Es decir, la pluralidad y la libre elección fingen una alteridad que en realidad no existe. De otro modo, ¿por qué siguen siendo perseguidos líderes y movimientos indígenas que luchan por su autodeterminación cultural –ni siquiera política– en México? En ese sentido, el proyecto mexicano de democracia  es indisociable del ejercicio sistemático de la violencia de Estado en contra de los ciudadanos y de destrucción de los comunes, lo cual claramente representa una paradoja que ha señalado el arquitecto y teórico israelí Eyal Weizman, quien al haber trabajado en el caso de Ayotzinapa concluye que en México observó una contradicción: mientras que la violencia de Estado se ejerce constantemente a nivel de guerra, un «Estado fallido» se contrapone a una sociedad civil robusta y una cultura intelectual progresiva. ¿Qué es lo que esto implica?

Usted define a los llamados «derechos civiles» como aquellos que «intentan ofrecer al ciudadano una protección frente al Estado o contra la  invasión del Estado en zonas que les corresponden en exclusiva a los ciudadanos (libertad de expresión, de pensamiento, de religión)»[IX]. Sin embargo, su definición de los «derechos civiles» pasa por alto el derecho a la defensa de los ciudadanos de la violencia de Estado mediante el marco de los derechos humanos. Si bien recientemente salió a la luz que el gobierno de México espía a activistas, periodistas y políticos con el programa Pegasus, y la persecución y represión contra activistas y voceros de luchas civiles es bien conocida, al igual que los asesinatos a periodistas, los derechos de libertad de expresión y el rol del gobierno como garante de la seguridad y derechos humanos de los ciudadanos representan una contradicción adicional: mientras que amplios sectores de la ciudadanía se están convirtiendo en poblaciones redundantes (que abarcan desde los indígenas marginados hasta los normalistas revoltosos o la población creciente de ninis en todo México, la underclass), como ciudadanos, la población detenta derechos: al trabajo, a la seguridad, a la libertad de expresión, al acceso a los bienes de consumo, educación, salud, etcétera. Los ciudadanos tienen, por lo tanto, derecho a exigir que estas garantías sean respetadas y en caso de haber sido violentadas, restituidas. Desde esta perspectiva, las democracias neoliberales presuponen una tercera figura histórica: la del «ciudadano-como-víctima-del-Estado» o el no-ciudadano, gobernado a partir del Estado de excepción que se aglutina (o no) en la sociedad civil doliente pidiéndole al Estado: No+violencia, rendición de cuentas, restitución y acceso a la economía. Sintomáticamente, en el contexto de la salvaguarda y de la exigencia de la restitución de los derechos violados, comienza a borrarse la distinción entre lo público y lo privado: tanto las ordalías privadas se hacen públicas, como lo público se privatiza. Como bien lo describe Antonio Martínez Velázquez: «Cuando los derechos humanos se convierten en la representación triunfante de las políticas de los gobiernos –en su coartada diplomática– entonces se derrotan las prioridades colectivas». Es decir, en el momento en el que los derechos humanos se privatizan, la sociedad se fragmenta y se hace indiferente al bien común.

Por ejemplo, bajo la premisa de que el gobierno «no se da abasto» o que las instituciones están corrompidas y coludidas con la violación de derechos humanos, se han creado organizaciones de familiares de desaparecidos agrupadas en una variedad de ONG, como el Movimiento por Nuestros Desaparecidos en México. Este tipo de grupos necesitan herramientas para armar sus casos y presentar denuncias en contra del Estado. En este contexto, Forensic Architecture ‒un equipo interdisciplinario que brinda dichas herramientas de peritaje‒, fue invitado a crear la Plataforma Ayotzinapa. Esta plataforma es un aparato de ‘contrapruebas’ que, a partir de arquitectura, medios de comunicación y testimonios investigan a los organismos estatales para confrontarlos con sus crímenes partiendo de la premisa de que el Estado se evade y niega las denuncias desdeñándolas como propaganda o chisme.[X] ¿Pueden los «aparatos de visibilidad» o las máquinas de verdad – el fundamento de la democracia neoliberal – ayudar a la transformación política?

Aquí podemos debatir que la metástasis de nuestra llamada ‘sociedad de la transparencia’ florece en la denuncia como herramienta para luchar por la igualdad, pues esta establece un conflicto entre víctimas y victimarios sustituyendo falsamente la lucha de clases como marco de acción política. Asimismo, la igualdad se convierte en el derecho a detentar la verdad propia, pero ello no implica emancipación de la precariedad laboral, endeudamiento, o un vehículo para catalizar la solidaridad. Hay que considerar también dentro del panorama de reclamo de derechos, del ataque al monopolio de verdades del Estado al cual nos da derecho la democracia, que la violencia es considerada una anomalía que pudiera corregirse visibilizándola y denunciando, aunque claramente la norma es la violencia sistémica. Parte del problema es que el Poder Ejecutivo no reside ya en el gobierno sino en la economía política neoliberal, misma que genera plusvalía en la destrucción y muerte, y se encuentra bien por encima de la soberanía popular –como lo indica la contradicción señalada por Eyal Weizman entre «sociedad civil sana» (o la manifestación de la soberanía popular) y «Estado de excepción y fallido permanente». De este modo, la soberanía popular encarnada en las manifestaciones de la sociedad civil no es más que un suplemento de la democracia.[XI] En el caso de Ayotzinapa la voz de los testigos se circunscribe al régimen de verdad que brinda el gobierno: el discurso de los derechos humanos y sus violaciones. Así, por ejemplo, perdimos de vista los efectos de la política económica en el campo mexicano y la manera como las vidas de los estudiantes de la Normal Rural Isidro Burgos son afectadas por las políticas neoliberales. Ante las desapariciones de Ayotzinapa, el Estado elaboró su famosa «verdad histórica», y a pesar del sofisticado peritaje de Weizman y su equipo, la contrainformación de los hechos ya la teníamos en el libro de John Gibler que recoge testimonios orales.[XII] Como si la única manera de interpelar a la tecnocracia del Estado fuera por medio de más tecnocracia (la del peritaje privatizado), descorporeizando aún más a los no-ciudadanos al despojarlos de la capacidad propia de hacer visibles y decibles sus verdades. ¿No es la visibilidad –la base de las democracias neoliberales– una nueva y retorcida forma de propaganda?

Usted admite que la democracia no impacta en la desigualdad, que tampoco produce cohesión social, y que parte de lo que «queda por hacer» es lograr la equidad de la sociedad.[XIII] Sabemos que el neoliberalismo, además de ser la lógica que rige la economía política, gobierna las relaciones sociales, haciendo que la lucha de clases haya sido sustituida también por la competitividad darwinista en el campo de trabajo. El problema es que uno de los efectos del neoliberalismo es la individuación de lo social –es decir, la responsabilización del individuo por los problemas sociales y sus efectos y su codificación como defectos individuales de carácter, falta de responsabilidad individual, hasta patologías–. Por eso no es que el proceso electoral nos dé sopor,[IV] sino que vivimos en la realidad de la competencia perpetua por sobrevivir en condiciones precarias de trabajo. Existimos, por lo tanto, en un estado de excepción permanente de precariedad laboral y de inseguridad que nos desmoviliza, aunado al control de la atención vía los medios y la industria de la cultura, lo que motiva la distracción, no la apatía. Al mismo tiempo, la inseguridad laboral convierte a los ciudadanos en empresarios de sí mismos aislándonos y haciendo que solo podamos concentrarnos en los intereses privados. En este contexto, ¿qué preferimos los ciudadanos? ¿Libertad de elección o pan y un futuro de tranquilidad asegurada?

4. La posible organización social más allá del statu quo

Tal vez un medidor acertado del estatus de la democracia en relación con los lazos entre sociedad civil, corporaciones y Estado sean los terremotos recientes. En una resonancia fantasmática, los terremotos del 7 y 19 de septiembre fueron comparados al de 1985, con la diferencia de que en el más reciente las características particulares de nuestra sociedad permearon la reacción colectiva al temblor. Primero está el sentimiento de crisis permanente que fue interrumpido o, más bien, al que se le sumó otro estado de excepción suplementario (el terremoto). Están también la obsesión con la seguridad, la histeria con la salud, el miedo colectivo y la epidemia de ataques de pánico. ¿Usted percibe estos rasgos de nuestra sociedad, Señor Woldenberg? Estas patologías han sido atribuidas a la obsesión con la productividad y con el hecho de que el sistema neoliberal elimina las estructuras temporales estables, fragmenta el tiempo de vida y hace que lo vinculante y obligatorio se hayan vuelto obsoletos. Una sociedad que está todo el tiempo al borde del ataque de nervios, azuzada por la catástrofe de la individualización absoluta que acompaña la pérdida de solidaridad y la competencia total, está completamente volcada a la productividad por puro miedo (de quedarse atrás o afuera en la carrera neoliberal, de ser menos que el de junto, de no tener cómo saldar las deudas).

La intensificación del pánico cotidiano por el terremoto del 19S, de ninguna manera escindido del trauma del terremoto del ’85, resultó en olas de histeria traducidas a la hiperproductividad en la solidaridad con los atrapados en edificios, damnificados y afectados por el sismo de otras maneras. Durante los primeros momentos después del terremoto se percibió una clara ausencia de Estado y de un protocolo centralizado que dictaminara qué se debe hacer y qué no. De este modo, «la mejor solución» y los canales de ayuda se privatizaron y diversificaron estableciendo varias maneras de «hacer las cosas bien» y «hacer las cosas mal». Por ejemplo, ¿cuándo retomar las actividades normales y con base en qué criterios? ¿Qué bienes básicos acumular en los centros de acopio? ¿Dónde hay prioridad para mandarlos? ¿Qué eventos clausurar y con qué actividades seguir? ¿Qué negocios cerrar y cuáles abrir? Ya que vivimos con la conciencia del Estado fallido, parte de lo que impulsó a los ciudadanos a volcarse a ayudar compulsivamente a los afectados fue la idea –y base de la justificación de las privatizaciones de funciones que eran antes del Estado–  que «la situación rebasa al gobierno y la sociedad civil es más fuerte». Sin embargo, el gobierno federal de Enrique Peña Nieto se ocupó de inmediato de circunscribir y apropiarse de las acciones solidarias de los ciudadanos. El desvío, la centralización y la apropiación de los canales de ayuda ciudadana no tuvieron el objetivo de hacerla más eficiente, sino que fue una estrategia para suprimir o limitar la participación ciudadana en las labores de rescate y alivio de afectados. Son bien sabidos los casos en los que antes de que se completaran los protocolos de búsqueda de supervivientes, la marina empezó a demoler edificios, incluso oponiéndose con violencia a los ciudadanos presentes (por ejemplo, en la fábrica colapsada en Bolívar y Chimalpopoca, donde quedaron atrapadas obreras asiáticas). O cuando la ayuda transportada en camiones en dirección a áreas afectadas del estado de Morelos fue detenida por soldados y enviada a bodegas, controladas por Elena Cepeda, la esposa del gobernador Graco Ramírez, del PRD. O el caso del teatro mediático en Televisa –que pasará a la historia como uno de los últimos esfuerzos del monopolio por mantenerse a flote– para poner al centro del imaginario colectivo la participación de la marina en un rescate escandalosamente falso.

El Estado siguió cooptando los esfuerzos de ayuda de los ciudadanos al día siguiente del terremoto con el establecimiento del Fonden, un fondo de ayuda privado y público destinado como programa de Apoyo Parcial Inmediato para la atención a la emergencia y en vistas a la fase de reconstrucción. Al mismo tiempo, hizo un despliegue de seguridad pública a lo largo del territorio: ejército, marina, Protección Civil. De este modo, el Estado se posicionó como nodo de unión entre los esfuerzos del sector privado y de la sociedad civil. Aunado a ello, creó un fideicomiso para evitar que las necesidades se atendieran dos veces o quedaran descuidadas. En respuesta a esta medida, la sociedad civil creó la plataforma #Epicentro para vigilar la inversión de los recursos y que los afectados por actos de corrupción reciban la reparación del daño, así como para darle seguimiento al origen y uso de los recursos destinados para la reconstrucción. La ciudadanía pasó de la autonomía y autoorganización a colocarse obedientemente en el lugar que le prescribe la democracia neoliberal. Este lugar es el de exigencia de rendición de cuentas o inclusive de la contrainformación y gestión de data, con la plataforma de verificación de información #Verificado19s. ¿Estaría usted de acuerdo Señor Woldenberg? o ¿estoy reduciendo demasiado a la democracia bajo el estado de excepción que fue el terremoto?

Profesor Woldenberg, como usted bien lo recordará, la cifra oficial de muertos del terremoto de 1985 fue de veinte mil personas fallecidas. En 2017, el saldo oficial de víctimas de los dos temblores llegó casi a las ochocientas personas, la mayoría en la Ciudad de México y el estado de Oaxaca. La proporción de damnificados y daños materiales en edificios públicos, comerciales y particulares en las ciudades fue significativamente menor en el terremoto de este año. Otra diferencia que resalta es el grado de devastación de comunidades en áreas rurales en los estados de Oaxaca, Morelos y Puebla en relación con la destrucción en los centros urbanos. Comparando la destrucción en el campo y en las ciudades, uno de los aspectos de nuestra democracia neoliberal que hizo resaltar el 19S es el patrón diferenciado del gobierno entre ciudadanos y no-ciudadanos: las delegaciones más afluentes de la Ciudad de México que fueron afectadas se rehabilitaron lo antes posible para preservar la burbuja inmobiliaria con eslóganes como #nodejomibarrio. De este modo, ciertas zonas se reafirmaron como de alta especulación de bienes raíces, incluso generando más demanda y un aumento en los precios de rentas y ventas de inmuebles. Por su parte, comunidades enteras en zonas rurales como el municipio de Jojutla en Morelos no han recibido aún ningún tipo de ayuda para reconstruir. O alumnos de escuelas públicas en delegaciones como la Magdalena Contreras se encuentran indefinidamente sin clases, ya que no se sabe cuándo se van a reconstruir las aulas destruidas por los sismos. Así, el terremoto reveló los patrones de privilegio y despojo en la ciudad, los sitios de limpieza social, y las regiones donde el Estado se sustrae creando no-ciudadanos (o poblaciones redundantes).

5. Democracia de demandas de emergencia

A mi modo de ver, a treinta y dos años del primer terremoto, los estragos y efectos del 19S en la capacidad de demanda de la «sociedad civil» es más comparable a la «desaparición» de los estudiantes de Ayotzinapa que con la incipiente sociedad civil que puso a temblar al PRI en septiembre de 1985. Tanto Ayotzinapa como el 19S son oportunidades de demandas al Estado o reivindicaciones ante él, propiciadas por la emergencia. Esto quiere decir que hoy el único marco en el que se pueden hacer demandas al Estado es en una situación de emergencia. Es decir, ya que el Estado no es responsable del colectivo, sino que uno mismo debe rascarse con sus propias uñas, la situación de emergencia –provocada por fenómenos naturales o por violencia de Estado– rebasa al individuo y constituye una amenaza para la agencia propia. Si las injusticias sociales comunes dejaron de ser asunto del Estado, bajo el actual régimen de la política de emergencia, la necesidad de intervención inmediata es oportunidad para exigir ayuda al Estado. De este modo, las instancias de emergencia tienen una cualidad doble: son casi la única herramienta para que los débiles puedan exigir atención para dirigir recursos hacia ellos, al tiempo que son oportunidades para que los poderosos afinquen su poder. Sin embargo, individual o colectiva, en emergencia o normalizada: la crisis permanente es una sola. ¿Cómo lograr cambio social en este contexto, democratizar los patrones de privilegio revelados por los temblores recientes?

De acuerdo con Monsiváis, después del temblor de 1985 la sociedad se «concretó desembocando en el rechazo del régimen, su corrupción, su falta de voluntad y de competencia de hacerse cargo de las víctimas, damnificados y deudos»[XV], creando una sociedad civil como un espacio de independencia política y mental. Si el terremoto de 1985 fue una victoria social en cuanto que fue el catalizador de la oposición real al Estado, el 19S demostró que la sociedad civil en México no dice que no, que no se opone a que el Estado afinque su poder en la demanda de derechos en estado de emergencia –el único marco brindado por el Estado para responder a sus abusos o a los desastres naturales–; la sociedad civil tampoco dice no a la manera en la que funciona la economía. Nos podemos felicitar por haber juntado x toneladas de ayuda, por haber movido x cubetas de escombro, por haberle dado albergue a algún conocido que se quedó sin casa, por participar en labores de reconstrucción de casas en áreas rurales con materiales reciclados subsidiados por corporaciones benévolas. Pero a diferencia del ’85, esta vez no pudimos apropiarnos colectivamente de la obvia banalidad o redundancia del gobierno. Aunque nos hayamos dado cuenta de que la autonomía está en nuestras manos y de la posibilidad de una sociedad equitativa más allá de lo ideología o de las políticas de Estado. Si el terremoto del ’85 reveló que el PRI tenía el monopolio del espacio público, de la infraestructura, y los ciudadanos empezaron a ejercer funciones y a ocupar espacios antes solo a disposición del régimen, hoy no hay visión posible del cambio social, y detrás de las demandas de emergencia al Estado, se libra una guerra nacional de suelo, de territorio, de bienes raíces, de recursos naturales.

Mientras que en México hacer «política» sigue implicando el viejo esquema partidista, ante la incertidumbre en el acceso a la vivienda exacerbada por el terremoto, se hace claro que la gestión y protección del suelo y territorio será el problema político más importante en los próximos veinte años, para el cual las formas actuales de hacer política se han quedado cortas. En ese sentido, los ejercicios de autonomía indígena que están abriendo camino para gestionar sus propios asuntos políticos y económicos son el horizonte actualizado de subversión contra el orden dominante. Su capacidad de interrumpir o inhibir la imposición de la acumulación capitalista reside en el hecho de comprender que la emancipación es un camino por elucidar, que parte de subjetivaciones otras, más allá de las neoliberales, y que las solidaridades son necesariamente transitorias, en permanente proceso de construcción, y que los avances se dan a pasos minúsculos (o en proporción directa a la percepción de la amenaza del calentamiento global). ¿Podríamos ceder el deseo y la debilidad de ser gobernados? ¿Podríamos salir de la apatía de la vida representativa e hipermediatizada, perder el miedo y recuperar la libertad para estar y ser con los otros? ¿Podríamos volver a darle voz colectiva al trabajo? Claramente nos queda reaprender las lecciones de las luchas por la colectivización del siglo XIX, y hacer conciencia colectiva de que no necesitamos democracia, sino buscar un sistema alterno al neoliberalismo más allá de las narrativas destructivas de progreso, bienestar y desarrollo.

 

Atentamente,

Irmgard Emmelhainz

 


[I] Autores de Un futuro para México (2009), otra defensa de la democracia.

[II] Un eufemismo moderno para nombrar la actual ola de acumulación primitiva basada en la destrucción de los comunes. En su libro The New Imperialism (2003), el filósofo marxista David Harvey expande el concepto de «acumulación primitiva» para abarcar la depredación y explotación de la naturaleza. La acumulación por despojo abarata la materia prima y lo que está en juego es la centralización, privatización y financiación de la riqueza derivada de los comunes.

[III] Que me parece bastante problemática. Véase mi texto: «Participación, antagonismo y nuevas formas de poder», Paradigmas políticos y culturales en el México neoliberal (en preparación, Taurus México, 2018), donde argumento que lo que está en juego en la noción de participación brindada por la democracia neoliberal son los rangos de posibilidad, no solo de participación, sino de injerencia concreta en los procesos y las decisiones políticas y los grados de autonomía en las formas de organización por venir. Mientras que el esquema de la democracia neoliberal invita a la participación ciudadana en ámbitos triviales como arreglos urbanos, las decisiones que nos afectan como colectivo compartiendo un territorio se están llevando a cabo por medio de negociaciones y tratados secretos mediante agentes políticos invisibles (por ejemplo, el TPP) fuera de cualquier arena o institución en las que pudieran construirse relaciones antagónicas, sostener las diferencias o llegar al consenso.

[IV] Véase Sayak Valencia, Capitalismo gore y necropolítica en México, Madrid: Melusina, 2010; y Achille Mbembe Necropolítica, trad. Elisabeth Falomir Archambault, Madrid: Melusina, 2011.

[V] Hago un análisis más detallado de la diferenciación de la soberanía de los gobiernos neoliberales en mi libro La tiranía del sentido común: La reconversión neoliberal de México, Ciudad de México: Paradiso Editores, 2016.

[VI] Woldenberg, Cartas…, p. 33.

[VII] Wendy Brown, Undoing the Demos: Neoliberalism’s Stealth Revolution, Nueva York y Londres: Zone Books, 2015), p. 9.

[VIII] Véase mi texto «La herencia de la izquierda bajo el Neo-PRI: La culturalización de la política y la inminente obsolescencia de la crítica», disponible en: http://comiteinvisiblejaltenco.blogspot.mx/2015/09/.

[IX] Woldenberg, Cartas…, p. 35.

[X] Eyal Weizman et al., Forensic Architecture: Hacia una estética investigativa, Ciudad de México y Barcelona: MUAC-UNAM, MALBA y RM, 2017.

[XI] En el sentido derrideano de supplément o algo que supuestamente siendo secundario viene a servir de ayuda a algo ‘original’ o ‘natural’. Cfr. Jacques Derrida, De la grammatologie, París: Éditions de Minuit, 1967.

[XII] John Gibler, Una historia oral de la infamia, México: Grijalbo/Sur+, 2016.

[XIII] Woldenberg, Cartas…, p. 58.

[XIV] Íbidem, p. 77.

[XV] Carlos Monsiváis, No sin nosotros: Los días del terremoto 1985-2005, Ciudad de México: Era, 2005, p. 74.


Referencias

Agamben, Giorgio, «Introductory Note on the Concept of Democracy», En Agamben et al., Democracy in What State?, Nueva York: Columbia University Press, 2011.

Alain Badiou, «The Democratic Emblem». En Agamben et al., Democracy in What State? Nueva York, Columbia University Press, 2011.

Brown, Wendy, «We are all democrats now», En Agamben et al. Democracy in What State?, Nueva York, Columbia University Press, 2011.

           , Undoing the Demos: Neoliberalism’s Stealth Revolution, Nueva York y Londres: Zone Books, 2015.

Byung-Chul Han, «Miedo», Campo de relámpagos, 25 de junio de 2017, disponible en: http://campoderelampagos.org/critica-y-reviews/24/6/2017.

Monsiváis, Carlos, No sin nosotros: Los días del terremoto 1985-2005, Ciudad de México: Era, 2005.

Orizaga Inzunza, Isabel Anayanssi, «Martes 19 de septiembre: el derecho a conocer la verdad y el acceso a la información», Horizontal, 3 de octubre de 2017, disponible en: https://horizontalnew.xtunn6-liquidwebsites.com/martes-19-de-septiembre-el-derecho-a-conocer-la-verdad-y-el-acceso-a-la-informacion/.

Scarry, Elaine, Thinking in an Emergency, Nueva York: W.W. Norton & Company, 2012.

Weizman, Eyal et al., Forensic Architecture: Hacia una estética investigativa, Ciudad de México y Barcelona: MUAC-UNAM, MALBA y RM, 2017.

Woldenberg, José, Cartas a una joven desencantada con la democracia, México: Sexto Piso, 2017.

A un mes de #Verificado19s

Hace un mes del sismo. Hace un mes se movió la tierra, y con ella todas nuestras estructuras. Ese 19 de septiembre fui parte de una respuesta inédita ante la catástrofe. #Verificado19s llegó a mi vida a moverlo todo.

Nos organizamos para crear un proceso inédito de periodismo social. Fuimos una de las fuentes de información más confiables en el caos de las redes sociales. Y además, lo logramos en menos de diez días, en plena emergencia y con gente «inexperta». Nuestra organización llenó un vacío gubernamental y mediático en México: el vacío de la legitimidad.

En tiempos de catástrofe, demasiada información es tan paralizante como no saber nada. Minutos después del terremoto, los mensajes, posts, tuits, audios y videos eran abrumadores. La colonia Roma estaba cubierta de polvo y vidrios rotos. Ese día perdimos esquinas de nuestra ciudad. Todo el mundo quería ayudar, pero nadie sabía a dónde ir. Los centros de acopio más concurridos se desbordaban. Mientras tanto, en los estados y las zonas rurales no tenían nada.

Un día después del sismo, varios amigos y colegas nos juntamos en Centro Horizontal, a dos cuadras del derrumbe de Álvaro Obregón 286. A pesar de la marea de posts en internet, nos sentíamos desinformados. «Tiene que haber una forma de conectar internet con la calle», dijo Antonio Marvel ese día. Por un lado, las noticias falsas sembraban paranoia y confusión. Y por otro, necesitábamos información en tiempo real: cada segundo cuenta cuando hay vida debajo de los escombros. La ayuda tenía que ser más eficiente.

Primero, los #fakenews (con hashtag porque si no, no tiene chiste). Y no me refiero a la “propaganda-rusa-creada-por-chavitos-de-Macedonia-durante-las-elecciones-en-Estados-Unidos”. Tampoco a Frida Sofía: la niña imaginaria, símbolo de falsas esperanzas. Fue información orgánica en un momento de paranoia y caos. Rumores, como las cadenas que difunden «las tías» por Facebook (sin ofender). Y mensajes deliberadamente falsos, compartidos con malicia sobre todo vía Whats App: imposibles de rastrear.

Segundo, los recursos y las buenas voluntades que se desperdiciaron. El funcionamiento de las redes sociales –y sus algoritmos– no fueron lo óptimo. Si alguien pedía ayuda urgente en Xochimilco, veinticuatro horas después Facebook seguía mostrándolo hasta arriba de los TL como información más relevante. Nadie lo veía a tiempo. La gente se enteraba que algo «urgía» y salían en hordas descoordinadas a congestionar el tráfico y entorpecer las labores de rescate. Cuando la ayuda llegaba, ya no era necesaria. En la emergencia, cuando necesitábamos información en tiempo real, Facebook fue una red social inservible.

Nuestro equipo de trabajo se dividió en dos grandes alas: programadores, por un lado, y verificadores de información por otro.

El mismo 19 de septiembre, Sergio Beltrán creó un mapa virtual que reflejó los derrumbes, daños a edificios, así como albergues y centros de acopio. Después los programadores y hackers de Cultura Colectiva y OPI lo perfeccionaron e hicieron colaborativo. Se llama crowdsourcing: dejar que el público lo haga. Usando un formulario de Google, cualquiera podía levantar reportes sobre la ciudad. Compilamos distintas bases de datos oficiales y no oficiales: desde el C5, la Estrategia Digital Nacional, Waze, hasta Harvard y MIT. Fue uno de los mapas más completos en los días de caos. Incluso la NASA lo tomó como referente. Al día de hoy, un mes después del temblor, tiene casi siete millones de visitas.

A la par, organizaciones como Artículo 19, Ahora, Bicitekas, el Centro Pro de Derechos Humanos, Cencos, Horizontal y R3D formaron un equipo de verificadores de información. Ser «verificador» significó dos cosas: ser monitor en campo o ser un nodo que coordinaba tras una computadora.

Los monitores estuvieron entre los escombros, las autoridades y los familiares. Discernían la información falsa y la caótica paranoia para comunicar qué recursos eran necesarios para las labores de rescate. Por otro lado, los nodos monitoreaban información de redes sociales y de los grupos de Whats App vecinales que se crearon inmediatamente después del sismo para cotejarla con los monitores.

Una vez verificada, la información se ponía en una hoja de Excel. Los diseñadores del equipo creaban postales para compartir en Twitter: la única red social cuyos algoritmos permitían inmediatez y tiempo real. Con estas postales sabíamos minuto a minuto lo que se necesitaba y en dónde. Para grupos como Greenpeace y el Centro de Acopio del Parque México fueron una fuente esencial de información.

«Somos los laptopos»decía Ricardo Lozano, el diseñador de nuestra página de internet. Y sí, el trabajo de este equipo de verificadores salvó vidas. Se encargaron de conseguirlo todo: agua, comida caliente, clavos, arneses, picos, palas, linternas, motosierras y cortadoras de seis pulgadas.

Nunca se me va a olvidar la madrugada del 23 de septiembre. Eran las cuatro de la mañana: el gobierno de la Ciudad de México dormía, a pesar de que las posibilidades de encontrar gente viva bajo los escombros en el Multifamiliar en Tlalpan eran altas. Mónica Meltis, Sandra Patargo y Sandra Barrón seguían despiertas coordinando labores de rescate.

Nuestro método –horizontal y orgánico– fue mucho más eficiente que el del gobierno. En la jerarquía y burocracia la información no fluye bien. En cambio, nosotros volábamos entre llamadas, redes sociales y hojas de Excel. Internet fue nuestra herramienta más poderosa, pero los datos no salvaron vidas: fueron las manos, la confianza y la gente que dejó el corazón y el alma en la línea. A la par, el equipo de programadores logró algo increíble: mudar a una plataforma de Google Crisis Map y hacer que la información se actualizara en tiempo real, con todas las «capas» de distintas bases de datos integradas.

Tuvimos muchos aciertos, pero también tuvimos errores. Cuatro días después del sismo, el equipo de voluntarios llegaba a poco más de cuatrocientos. Nunca discutimos cómo tomaríamos decisiones. No tuvimos tiempo. Jamás pactamos qué reglas íbamos a seguir, o cuáles serían nuestros métodos. Sin estas bases mínimas no pudimos continuar como colectivo en el corto plazo. Horizontalidad y falta de estructura no son lo mismo.

Sin embargo, hoy la visibilidad no representa el punto culminante de un movimiento. En otras etapas de la historia, las marchas y la gente en la plaza sí lo eran. Pero creo que nuestro caso podría ser el inicio de algo que crece fuera de ese ojo público, mientras los nodos se siguen reforzando.

Somos la generación de la información. Nos dicen los «millennials apáticos». Qué equivocados están. No nos interesan las instituciones oxidadas y los partidos políticos enmohecidos. No obstante, nuestras redes de solidaridad –físicas y virtuales– sí existen: y funcionan. El 19 de septiembre es también una metáfora: se movieron nuestras estructuras personales, políticas y sociales.

Hace un mes del sismo. Duele pasar por los sitios de derrumbe. Son las cicatrices aún frescas de la ciudad. Con Verificado19s aprendí que hay otra forma de organizarse. Aprendí que los liderazgos rotativos y no jerárquicos fluyen mejor que el autoritarismo acartonado. Que las redes y la tecnología son una herramienta, pero nunca la solución. Es un aprendizaje que será la base para cuestionar nuestra oxidada vida política, aunque ya no sea juntas como colectivo. Aún no sé qué papel jugaremos a futuro, pero ver al gobierno rebasado por la sociedad civil me dio esperanza. Ojalá trascienda.

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Los sismos de septiembre. Un abecedario de preguntas públicas

Como las tragedias griegas, las catástrofes naturales anuncian la caída de un gran personaje. Así, las sociedades que las padecen dejan de ser lo que fueron cuando en su interior se derrumba la imagen con la que creían retratarse. Ocurrió en 1985 con el terremoto en la Ciudad de México. En esa ocasión, la catástrofe derrumbó la idea de que la sociedad no podía organizarse por fuera de los márgenes de un Estado antidemocrático. Hace treinta y dos años, en las calles emergieron lazos ciudadanos que en la práctica sustituyeron al gobierno para guiar las labores de rescate. Con la solidaridad vertida nació una sociedad civil que sentó las bases para un movimiento democrático que en los años posteriores tuvo importantes triunfos.

Los sismos de septiembre de este año, que han afectado a varios estados del país, abren la pregunta sobre qué sociedad emergerá después de la tragedia. La pregunta es necesaria, porque toda catástrofe natural tiene una cadena causal de acontecimientos que, de rastrearse, devela las condiciones sociales, políticas y materiales en las que viven millones de personas. Además de que demuestra no sólo qué tan preparadas estaban las autoridades gubernamentales para coordinar esfuerzos durante una emergencia de este tipo, sino también pone en evidencia qué tanto han cumplido su función de autoridad en la defensa del interés público. Por ejemplo, sale a la luz cómo han hecho las autoridades valer las normativas que regulan el crecimiento de una gran urbe. Más que el terremoto en sí, es el conjunto de estas condiciones sociales, políticas y materiales lo que incrementa las cifras de los escenarios catastróficos: desde el derrumbe de las construcciones al número de damnificados hasta el lamentable número de víctimas mortales.

Una vez que concluya la fase de emergencia, en la que la prioridad ha sido el rescate de quienes estaban debajo de los escombros y la atención inmediata a los lesionados y damnificados, vendrán dos fases cruciales: la evaluación y la reconstrucción. La evaluación de las causas de los daños no se limita al recuento estricto de pérdidas humanas, número de damnificados, y daños materiales, sino que también debe incluir la actuación que tuvieron las autoridades durante la fase de la emergencia y en la prevención del riesgo en una gran metrópoli como en la que vivimos. Para ello es crucial que la fase de la evaluación de la catástrofe no quede de forma exclusiva en manos de dichas autoridades, dado que debe considerar el desempeño de estas antes y después de la tragedia. Una evaluación adecuada e imparcial es crucial para que en la tercera fase —la fase de la reconstrucción— la sociedad civil participe en el reto de responder a la pregunta de qué ciudad queremos después de la catástrofe.

A diferencia de hace treinta y dos años, hoy la sociedad civil de nuestro país está mejor organizada y preparada para afrontar ambos retos, el de la evaluación y el de la reconstrucción. Hoy se exige y vigila más a las autoridades de los tres niveles de gobierno. Y quizá por eso tenemos la certeza y no nada más la percepción de que nuestras instituciones democráticas son aún deficientes. Si deseamos fortalecer nuestra democracia, la sociedad civil tiene en estos días de tragedia una oportunidad más para auscultar el trabajo de las autoridades que guían nuestras instituciones. Hoy, la sociedad civil tiene la ventaja de contar con recursos valiosos para llevar a cabo esta evaluación. Uno de ellos es una búsqueda de información que prioriza el interés público. Lo demostró al organizarse durante la presente fase de emergencia, en la que improvisó con éxito una manera de hacer fluir la información por vías no institucionales. Y con ello forzó a las autoridades a trabajar de manera coordinada.

En esta fase de evaluación que se avecina, la información que la sociedad civil pueda recopilar es primordial porque es la herramienta con la que imputará públicamente el desempeño de las autoridades. Se trata de una coyuntura importante para hacer una evaluación responsable. En un momento en que se siguen organizando brigadas en las colonias y pueblos afectados, la indagación, clasificación y verificación de la información es un punto crucial. Por un lado, el conocimiento experto independiente de ingenieros, arquitectos, sismólogos, pero también sociólogos, politólogos, geógrafos, por mencionar algunos, será vital para dimensionar las causas de la catástrofe. Aunque la evaluación no se limita a los juicios expertos. Hay una ciudadanía solidaria que puede y se está documentando, indagando y difundiendo información precisa para deliberar en el futuro inmediato cómo reconstruir la sociedad después de la tragedia. A continuación, propongo un abecedario del tipo de información que la envergadura de la misma demanda saber y discutir de forma pública. Muchas de estas preguntas, cabe resaltar, han sido compiladas de medios y redes. Vendrán más y mejores preguntas, pero por lo pronto es impostergable iniciar la indagación pública al respecto. Sin esta información no podremos reconstruir la sociedad que queremos.

Daños materiales

A) ¿Existían atlas de riesgo de las ciudades afectadas y estos incluían las zonas afectadas?

B) ¿Existen censos sobre los inmuebles afectados y de qué manera se han hecho públicos?

Personas en vulnerabilidad

C) ¿Cuáles son los protocolos que se usan para el rescate de personas en casos como estos?

D) ¿Cuál es la atención que se le da a los familiares de personas desaparecidas en el desastre natural y quién la brinda?

E) ¿Es pública la lista de personas desaparecidas?

F) ¿Quién y cómo estima el número de damnificados?

G) ¿Cuál es el marco legar que protege a los damnificados?

H) ¿En quién recae la responsabilidad de brindar alojamientos temporales dignos?

Causas de los daños

I) ¿Cuáles son las normativas de construcción vigentes en las zonas afectadas?

J) ¿Cuáles han sido las políticas de desarrollo inmobiliario en los últimos años?

K) ¿Cuáles eran los programas de verificación periódica de las edificaciones en la ciudad, particularmente de escuelas y sitios de trabajo?

L) ¿Se harán públicos los diagnósticos técnicos de los edificios afectados?

Responsabilidades legales

M) ¿Cómo se imputarán responsabilidades legales ante la negligencia en las construcciones afectadas?

Cultura de la prevención

N) ¿Cuáles son los protocolos de intervención con los que cuentan los distintos niveles de gobierno para actuar en estas contingencias?

Ñ) ¿Cómo se diseñan dichos protocolos y quiénes participan en el diseño? ¿Están preparados para coordinar voluntarios civiles?

O) ¿A cuánto asciende el presupuesto de las instancias públicas para la prevención de desastres y cómo se fiscaliza el uso de esos recursos?

P) ¿Cuáles son los recursos públicos extraordinarios a los que se tiene acceso para hacer frente a la catástrofe? ¿Cómo fiscalizar públicamente esos recursos?

Q) ¿Contamos con el conocimiento experto necesario para la prevención de desastres en diferentes áreas y se hace una comunicación pública adecuada del mismo?

R) ¿De qué forma las instituciones de prevención de desastres naturales pueden aprender de la tragedia?

S) ¿Quién y cómo fiscaliza el dinero donado desde el extranjero a instituciones públicas y privadas para atender la emergencia?

Reconstrucción

T) ¿Cuáles son los criterios que se utilizan para la distribución de ayuda para las zonas vulneradas por la catástrofe?

U) ¿Contamos con los mecanismos democráticos para escuchar a distintos sectores de la sociedad de las regiones afectadas?

V) ¿Cómo se establecerán las prioridades para las reconstrucciones de las zonas afectadas?

W) ¿Existen los mecanismos de deliberación pública para impedir la centralización de los recursos para la reconstrucción en las zonas privilegiadas?

X) ¿A qué demandas urgentes y necesarias se deben comprometer los actores políticos en las plataformas electorales del próximo año?

Y) ¿Cómo son las ciudades que queremos?

Z) ¿Contamos con el conocimiento experto para proyectar una ciudad sustentable en el futuro con el cual afrontar los retos de los riesgos por venir (i.e. Centro de resiliencia)?

 

Fotografía: Lizbeth H. @abismada_

La ciudad en común


Este texto es un fragmento del libro Pasado Mañana. Viaje a la España del cambio publicado por Arpa Editores, 2017. El autor autorizó la publicación de este fragmento.

Un niño de pelo castaño claro empuña un megáfono. Habla para un círculo infantil. El megáfono circula de mano en mano. La asamblea junior se interrumpe de manera informal. Hay más juego que protocolo. Más deseos que reglas. En una pared, varios niños dibujan sobre un enorme papel marrón lo que quieren que sea el suelo que pisan. Las madres y los padres observan. No intervienen demasiado. En el solar Almendro 3, en el histórico barrio madrileño de La Latina, los niños son los arquitectos. Corretean sobre montones de arena, inventan mundos con maderas abandonadas. Diseñan el espacio. Los adultos son mediadores. Activan metodologías participativas para que los niños den forma a su mundo y resuelven los problemas prácticos de la dimensión adulta del espacio y de la vida (burocracia, gestiones, compra de material).

El solar Almendro 3 pertenece a la Empresa Municipal de Vivienda y Suelo de Madrid. El solar, tras estar veinte años tapiado, en noviembre de 2015 fue cedido por el Ayuntamiento a la ciudadanía. Los vecinos del barrio La Latina y las Asociaciones de Madres y Padres de Alumnos de tres colegios públicos cercanos son los responsables del espacio. El gobierno de la alcaldesa Manuela Carmena, de Ahora Madrid, abrió un proceso participativo para que los propios vecinos decidiesen qué hacer en el solar. Abren y cierran cuando quieren. Moldean el espacio a su antojo. Organizan actividades: teatro infantil, construcción de mobiliario con materiales reciclados, festivales… Y cocinan reglas flexibles para Almendro 3, atravesadas por los deseos de los más pequeños.

El solar Almendro 3 no es el primer espacio cedido a la ciudadanía en Madrid que cuenta con muchas experiencias conocidas internacionalmente, como Esta es una plaza, La Tabacalera o El Campo de Cebada, entre otras. Sin embargo, el proceso de cesión tiene novedades. Por un lado, dispone de cierta financiación pública, por el otro la cesión se rige por un marco regulador de espacios municipales que han elaborado conjuntamente el Ayuntamiento de Madrid y colectivos sociales de la ciudad. Desde el ayuntamiento hablan de acuerdos público-sociales y de cogestión ciudadana. Buscan que la fórmula de colaboración público-privada no sea la única. Que la ciudadanía tenga voz y participe en los procesos. Que la cesión de espacios frene la gentrificación en los barrios turísticos del centro de Madrid.

Alberto Nanclares, uno de los padres involucrados en el solar, miembro de Ganamos Madrid y del colectivo Basurama, reflexiona sobre la incipiente república de los niños arquitectos de Almendro 3: «Es juego libre, juego sin columpios. En Europa, a partir de los años 50 encapsularon a los niños. Se les prohíbe jugar con lo que quieren, vagabundear por la ciudad. Convirtieron la ciudad en una maquina productiva y sin alma. A partir de los 90 Madrid llega a ser una máquina insoportable. La burbuja neoliberal asfixió la vida de mucha gente. Cuando explotó el 15M, el gran proyecto de ciudad, que es el espacio público, había llegado a su límite. Le saltaron las costuras». Nanclares piensa que experiencias como la de Almendro 3 simbolizan el fin de ciclo de la ciudad neoliberal: «Es importante ver a los niños jugar sobre las ruinas, es toda una metáfora. ¿Para qué reconstruir las ruinas de un Estado? Usémoslas para hacer con ellas lo que queramos».

Alberto Nanclares cita a Francesco Tonucci, autor del libro La ciudad de los niños, un auténtico tótem para muchos papás y mamás del solar de Almendro 3. Tonucci reivindica el libre albedrío de los niños en el espacio urbano y defiende que la ciudad que es buena para los niños es buena para todos. Tonucci tiene en España una de sus principales audiencias. Incluso algunos gobiernos locales, como el de El Prat de Llobregat (Barcelona) o Pontevedra, han puesto en marcha su proyecto piloto «Camino seguro», que anima a los niños a organizarse para ir juntos al colegio. Más niños, más seguridad. Más niños que caminan, menos coches.

Para intentar vislumbrar los modelos de ciudad que vienen, el urbanista italiano Domenico di Siena hace hincapié́ en el proceso de innovación ciudadana activado por el 15M: «Unos de los elementos esenciales del 15M es el redescubrimiento de la dimensión territorial, la conciencia del derecho a la ciudad». La explosión del 15M en España y de Occupy Wall Street en Estados Unidos rescató y amplió el concepto de «derecho a la ciudad»[I] formulado justo antes de las revueltas de mayo de 1968. El derecho a la ciudad histórico evoluciona a un derecho a modificar colectivamente la ciudad existente, y no necesariamente a rebufo de las instituciones. Tras décadas de especulación inmobiliaria, la ciudad dejó de ser «un espacio de encuentro para ser un subproducto urbanístico de las operaciones de los poderes económicos y políticos»[II]. Instaurar el derecho a la ciudad renace como mantra de activistas, urbanistas y académicos que luchan contra la especulación inmobiliaria y los procesos de gentrificación que expulsan a las comunidades de vecinos de los barrios.

Alberto Nanclares defiende la tesis de que las mamás y papás del solar Almendro 3 son más importantes para el cambio de piel que vive España que la clase política. «Esta época debe leerse al revés. Desde el mundo hacia el gobierno. Hay políticas públicas útiles, pero ya hay mucha gente que vive de otra manera, que juega de otra manera, que se relaciona de otra manera. Hay un desfase entre los marcos que ofrecen los gobiernos y esas otras vidas de la gente», matiza Nanclares. Precisamente, el marco regulador de cesión de espacios, que también está siendo trabajado por otros gobiernos municipales como el de Barcelona, intenta reducir el abismo existente entre políticas públicas y la vida de la gente. Lo público-social o la cogestión ciudadana son apenas una actualización del sector público a una realidad moldeada por cientos de iniciativas autogestionadas, autónomas, ciudadanas. El nuevo sistema nervioso de las ciudades no está apenas en el adentro institucional: es un dentro-fuera con ramificaciones múltiples que desborda el marco de la política representativa del siglo XX.

Tras el 15M, la palabra prototipo, reducida hasta hace pocos años al mundo de la cultura digital, comenzó́ a ser asociada a proyectos sociales. Prototipo, según la RAE: «Ejemplar original o primer molde con el que se fabrica una figura u otra cosa». El prototipo es un estado previo al modelo, y se caracteriza por estar en estado de cambio constante, de mutación y mejora. En los años iniciales de la programación web se acunó́ la expresión «beta permanente» para definir un prototipo no definitivo. En la España de la posburbuja inmobiliaria, algunos colectivos de arquitectos como Paisaje Transversal abrazan el concepto beta permanente para reivindicar el «proceso frente al objeto, la horizontalidad del trabajo y el pensamiento en red, el desarrollo de la inteligencia colectiva ciudadana y la apropiación comunitaria de los proyectos».[III] Desde el 15M, los antropólogos Alberto Corsín y Adolfo Estalella transformaron su blog Prototyping.es en un auténtico inventario de las prácticas urbanas que devolvían la vida a los barrios de la España de la crisis. De este modo fueron ensamblando su pensamiento antropológico sobre las diferentes experiencias colectivas existentes en los territorios.

De nuevo las ruinas preconfiguran el tablero de juego: los miles de edificios abandonados tras la burbuja a lo largo y ancho del Estado español se convierten en espacios de encuentro para la ciudadanía. Durante la 13a Bienal de Arquitectura de Venecia de 2012 muchos de los arquitectos residentes en el Estado español usaron la etiqueta crítica #UnOccupyBienale (‘desocupa la bienal’) para denunciar la arquitectura del pelotazo. Francesco Cingolami destacaba la importancia de diseñar espacios en blanco —incompletos, libres, abiertos— para incentivar fenómenos emergentes. En un tuit poético de Francesco cabe todo el horizonte de un urbanismo que persigue habitar los vacíos y poblar los espacios urbanos de relaciones: «We don’t need money, we don’t need new buildings. We only need empty spaces and free time to think, meditate and create. #UnOccupyBiennale».

La ciudad contemporánea más que un modelo preconcebido, se transforma en una red de prácticas colectivas. Prácticas que escenifican formas de vida que ya existen en solares vacíos, plazas tomadas o centros sociales. Prácticas que cuestionan la competición entre individuos como motor de la vida. Prácticas que preceden a las teorías o paradigmas de ciudad. Desbordando lo posible, las prácticas ciudadanas redefinen marcos, consolidan códigos comunes de acción y abren brechas en las encorsetadas instituciones. Un colectivo que hace exposiciones itinerantes en muros y paredes de la ciudad (La Galería de Magdalena), un cine al aire libre en el que los vecinos votan las películas que quieren ver (Cinema Usera) o una biblioteca basada en el trueque (Biblioteca Popular Josep Pons Can Batlló) son metáforas vivas del concepto prácticas ciudadanas.

La llegada al poder de las confluencias[IV] a algunas de las principales ciudades de España ha ayudado a hacer visible un modelo urbano atravesado agresivamente por el capital. La ciudad neoliberal, en palabras de Domenico di Siena, transformó el territorio en un simple escenario para la producción (trabajo), el espectáculo (consumo) o la protesta (política). Los nuevos gobiernos de las ciudades del cambio, mientras construyen otro modelo de ciudad, buscan pistas de la ciudad viva[V] escenificada en las plazas del 15M. Los nuevos gobiernos formulan nuevos espacios narrativos, nuevos marcos simbólicos. Insinúan que existe otra ciudad posible: ciudad rebelde,[VI] ciudad del bien común, ciudad de los cuidados. La ciudad en común. Sin embargo, este heterodoxo ecosistema de prácticas ciudadanas ¿necesita marcos simbólicos? ¿Sirve la teoría para orientar la gestión de un gobierno municipal? ¿Cómo se compagina el poder público y el fértil mundo de las prácticas ciudadanas de esa posible ciudad en común?

Solar Almendro 3, Madrid

«La ciudad es consumo. Poner un pie en la calle es gastarte dinero». Laia Forné, participante desde sus inicios del proceso municipal impulsado por Ada Colau y actual asesora de la Regidoria de Participació i Territori de l’Ajuntament de Barcelona, intenta dibujar definiciones para «la ciudad en común» en un bar turístico del barrio gótico de Barcelona. La conversación planea sobre la crisis, la presión turística del centro de Barcelona y la gentrificación. El camarero-DJ vomita clichés de la historia del pop rock. El edulcorado hilo sonoro, un público estrictamente turista y una decoración cutre que pretende parecerse a Andy Warhol transforman el bar en un no-lugar perfecto. En un no-bar. Podría estar en Barcelona, Hong Kong o Miami. Una imagen emerge en la conversación como un salvavidas: las sillas rojas que el urbanista Jan Gehl colocó en las calles de Nueva York. Sillas para sentarse, para observar, para charlar. Sillas en las que no era-es-será necesario consumir. Laia habla de la ciudad de los cuidados que Ada Colau y Manuela Carmena colocaron en la rueda mediática: «La crisis ha tejido un cambio en la manera de estar. La vida no puede estar solo al servicio de lo mercantil. Tenemos que poner en el centro de nuestras vidas la cura, en sentido amplio, de todo lo que necesitamos para reproducirnos. Necesitamos de los demás para sobrevivir. Somos personas interdependientes», afirma Laia. La ciudad de los cuidados, ridiculizada por la caverna conservadora, desmantela el modelo de ciudad neoliberal. Algunos colectivos feministas como Col·lectiu Punt 6 trabajan los cuidados en entornos urbanos y denuncian que el diseño de nuestras ciudades no ha sido neutro, «se ha hecho para promover el beneficio capitalista».

Al diseñar espacios públicos asépticos, poner cámaras de videovigilancia, quitar los bancos de una plaza, aprobar ordenanzas cívicas que restringen el uso de los espacios públicos, aumentar el número de licencias para hoteles y terrazas, se está priorizando determinados usos. La ciudad de los cuidados pone la sostenibilidad de la vida en el centro.[VII] Los primeros pasos de los gobiernos del cambio se dieron de bruces con la ciudad neoliberal que el establishment intenta definir como algo natural, neutral. Nada hay más político que una ordenanza.[XVIII] Nada más neoliberal que ordenanzas basadas en una supuesta neutralidad que privatiza la gestión de lo público. La moratoria para limitar la presión turística sobre el sector inmobiliario en Barcelona o devolver agua a las fuentes públicas de Madrid son intentos de construir una nueva neutralidad en la que la vida y la sostenibilidad estén en el centro.

Se trata de la ciudad relacional de la que habla la abogada María Naredo,[IX] asesora del Área de Participación y Transparencia del Ayuntamiento de Madrid. El proyecto de las supermanzanas puesto en marcha por el Ayuntamiento de Barcelona, que consiste en habilitar calles para los encuentros de la ciudadanía parando el tráfico de coches, «una unidad urbana mayor que una isla o manzana de casas, pero más pequeña que un barrio», respiran a ciudad relacional. Habilitar calles de las supermanzanas para el encuentro, liberarlas de vehículos, es repoblarlas de relaciones.

Tras la espiral de privatización del espacio público de las últimas décadas, la calle vuelve a ser un palco múltiple y multidisciplinar. La calle vuelve a tener ecos de conocimientos y aprendizajes compartidos. Cualquier rincón se transforma en un aula. Cualquier parque, cualquier plaza se convierte en espacio de enseñanza e intercambio. El Banco Común del Conocimiento del colectivo Platoniq recorrió rincones de todo el Estado español lanzando preguntas y creando grupos de encuentro: ¿Cuántas cosas puedes enseñar a tus amigos que puedan ayudarles? ¿Conoces a alguien que sepa hacer algo valioso, curioso, especial? Tras las plazas tomadas en 2011, el espíritu del Banco Común del Conocimiento impregna el espacio público de los barrios de muchas ciudades.

Para introducir el concepto de ciudad del aprendizaje, Domenico di Siena habla de procesos de pedagogía urbana que facilitan que nos entendamos como ciudadanos. La ciudad del aprendizaje tiene una visión radicalmente diferente a la ciudad creativa[X] basada en el consumo cultural. La ciudad del aprendizaje transita «entre modelos basados en la creación de productos y servicios que nos obligan al consumo, a modelos basados en la gestión de la información y producción del conocimiento (autoorganización)».[XI] Procesos, no productos. Compartir conocimiento, no competición mercantil. La Universidad Indignada, que recorrió́ diferentes barrios de Barcelona a finales de 2011,[XII] o el proyecto Ciudad Escuela (ciudad-escuela. org), que construye itinerarios pedagógicos por las calles de Madrid, son expresiones de ciudad del aprendizaje en estado puro.

Ciudad de los niños, ciudades relacionales, ciudades del aprendizaje, ciudades habitadas por prácticas ciudadanas. Ciudades cuidadas, compartidas, habitadas, cogestionadas. El «run run» de Iván Lagarto, el video viral en el que Ada Colau entonaba aquel «El run run es defender el bien común», abrió́ el marco narrativo de la ciudad del bien común. El «run run» colocaba sobre la arena del debate uno de los asuntos que las instituciones del siglo XX no entendieron: la gestión del común, los comunes o el procomún. Las prácticas ciudadanas suelen ser prácticas orientadas al común. Un solar abandonado de titularidad pública revitalizado por una comunidad es un espacio común.[XIII] En ese sentido, la ciudad en común deviene el imaginario compartido de todas las prácticas, marcos simbólicos y modelos de ciudad que combaten la ciudad neoliberal.

«Si sola no puedes, juntas lo podemos todo. Red de Apoyo Mutuo», desalojo en Barcelona, 2011

Sábado. Sol invernal de mediodía. En la Junta de Distrito de Villaverde, en el sur de Madrid, hay ambiente de boda. Apenas están las familias y sus círculos cercanos. Se respira una alegría contenida. Cierta intimidad. Guillermo Zapata, concejal de los distritos Fuencarral-El Pardo y Villaverde en el Ayuntamiento de Madrid, tras casar a dos parejas, mira por el retrovisor la gestión de Ahora Madrid. Destaca algunos logros. Algunas sorpresas. Una importante: el propio relato de qué es una ciudad. «Antes no estaba en disputa qué es una ciudad. Si digo ciudad, ¿qué te imaginas? Ahora es fácil identificar un modelo de ciudad que representa el cambio y otro que representa el PP. O caes de un lado o caes de otro». Zapata se asoma al que considera el gran desafío de Madrid, que los distritos existan como realidad: «Es una realidad hipercompleja. Si haces el relato del Madrid de las empresas, el relato es unitario. Soy concejal en una zona con muchos PAU[XIV] (Programas de Actuación Urbanística), y aquí hay un deseo de ser de algún lugar. Los chavales de Las Tablas, que se llaman a sí mismos “tableños”, van construyendo una identidad de barrio cuando todo estaba diseñado para no tener identidad de ningún tipo. Que tengan unas fiestas de barrio, cabalgatas, que existan como territorio. Con eso te va a venir todo lo demás».

¿Cómo se conjuga la ciudad en común? ¿Cómo se declinan sus necesidades? La ciudad en común soluciona la turbina gentrificadora del modelo Airbnb con un trabajo conjunto de asociaciones, ciudadanía e instituciones locales. Un buen ejemplo sería la plataforma Fairbnb de Amsterdam,[XV] que explora el alquiler de casas ocasionales con criterios éticos, datos transparentes y límites impuestos por el gobierno local. Las experiencias de cogestión ciudadana de Can Batlló en Barcelona, de Esto no es un solar de Zaragoza, el laboratorio de la Civic Factory de Valencia o los múltiples casos de Madrid son más inspiradores para la nueva política de la ciudad en común que las teorías de los comunes. Marcos de cesión de espacios como los de Madrid o Barcelona son brújulas de futuro. Además, las formas de hacer ciudad desde la base no sustituyen a la tradicional planificación urbana, centrada en grandes intervenciones en la ciudad a largo plazo. No sustituyen, pero inspiran y modifican el proceso al abrirlo a la participación ciudadana. Al hacer énfasis en la planificación participativa, la arquitectura y la democracia se integran en una nueva forma de hacer ciudad en la que los gobiernos no tienen la única ni la última palabra.

Los expertos conviven con las decisiones que emergen de procesos de inteligencia colectiva que se activan en los territorios y en las plataformas digitales. En los últimos tiempos se da más importancia al denominado place making —algo así como «construcción de lugar»—, un proceso con un enfoque multifacético para planificar, diseñar y gestionar los espacios públicos, que al tradicional urban planning. El place making trata de mirar, escuchar y preguntar a las personas que viven, trabajan y juegan en un espacio determinado para descubrir sus necesidades y aspiraciones.[XVI] Del espacio al lugar, del vacío urbano a los cuidados, del espacio público a la ciudad del común.

Sin embargo, en algunos casos apenas una acción institucional contundente puede salvar a las ciudades de la voracidad de la especulación financiera. La prohibición de construir nuevos hoteles en algunos barrios de Barcelona es un claro ejemplo. El nuevo plan urbanístico acota la creación de nuevos hoteles y pone fecha de caducidad a los alojamientos turísticos en el epicentro de la ciudad. Cuando Ada Colau toca asuntos como la vivienda o el derecho a la ciudad, tensa el ritmo. Le brillan los ojos cuando enumera algunas victorias recientes: «Desde la institución hemos tenido más capacidad de negociación con los bancos para recuperar centenares de pisos vacíos y ponerlos en alquiler social, algo que antes era impensable. En muy poco tiempo hemos conseguido centenares de pisos vacíos, gracias a la presión social. Negociamos con los bancos. Por primera vez se han puesto multas superiores a 300.000 euros por pisos vacíos a las entidades financieras».

A falta de métodos definitivos de la gestión público-social o público-ciudadana, la ciudad en común late como una polifonía. Una polifonía de prácticas, de autogestiones, de prototipos imperfectos mejorados colectivamente, de planes urbanos impregnados de participación ciudadana. Una polifonía que desplaza el tablero de las políticas públicas hacia un proceso ciudadano, participativo, sostenible e inacabado. Y que activa acciones contundentes desde arriba para completar las acciones de la ciudadanía. Pablo Iglesias considera que la experiencia de los ayuntamientos del cambio está anticipando lo que se podría hacer desde administraciones con un grado de competencias más intenso: «Cuando digo más intenso no digo más importante. Pensamos además que había que empoderar mucho más a las administraciones locales precisamente porque tienen una cercanía mucho mayor con la gente. Es lo que la gente puede notar de manera más directa. Muchas veces la política nacional se articula en una serie de elementos que, aunque afectan directamente a la vida del ciudadano, el ciudadano no los ve cuando abre la puerta de su casa. Y sin embargo desde las administraciones locales se ve, se toca, se respira. Eso es impresionante».


Pasado mañana

Arpa editores, 2017


[I] El concepto, formulado por Henry Lefebvre en 1967 en su libro Derecho a la ciudad, fue recuperado tras la publicación del libro Ciudades rebeldes de David Harvey. El derecho a la ciudad implica construir la ciudad de forma colectiva. El vendaval de contenido académico nacido al calor de Occupy Wall Street dio una vuelta de tuerca al concepto.

[II] «Instaurar el derecho a la ciudad», paisajetransversal.org, 3/1/2016.

[III] «Urbanismo en beta permanente», paisajetransversal.org, 16/3/2016.

[IV] El movimiento municipalista se articuló́alrededor de confluencias. Las más conocidas (Barcelona en Comú, Ahora Madrid, Compostela Abierta, Zaragoza en Común o Marea Atlántica) fueron la gran sorpresa de las elecciones del 24 de mayo de 2015. Aunque no disponen de mayorías, gobiernan ciudades de tanta relevancia como Madrid, Barcelona, Zaragoza, La Coruña, Santiago de Compostela, Ferrol o Cádiz, entre muchas otras.

[V] El concepto de ciudad viva nació tras la publicación de Muerte y vida de las grandes ciudades, de la estadounidense Jane Jacob. En España, el blog laciudadviva.org tiene una gran influencia sobre los urbanistas, arquitectos y movimientos sociales que trabajan cuestiones urbanas.

[VI] Concepto popularizado tras la publicación del libro Ciudades rebeldes de David Harvey en 2012.

[VII] Blanca Gutiérrez Valdivia, «La ciudad cuidadora», El País, 18/3/16.

[VIII] Fernando Sabin, Ana Méndez y Pablo Bartolomé, «Sobre la voluntad política y maquinaria institucional: no hay nada más político que una ordenanza», Diagonal, 1/8/16.

[IX] Amador Fernández-Savater, «(María Naredo) Dos modelos de seguridad: policial y relacional», eldiario.es, 19/11/2013.

[X] El concepto de ciudad creativa tiene en el urbanista Richard Florida uno de sus grandes adeptos. Está relacionado con la «clase creativa», que pretende englobar a jóvenes vinculados a la creatividad (diseñadores, publicistas…).

[XI] Domenico di Siena, «Sentient City. De la ciudad creativa a la ciudad del conocimiento», urbanohumano.org, 17/5/17.

[XII] Raquel Quelart, «La universidad indignada 15M se inaugura en plaza Catalunya», La Vanguardia, 31/8/201.

[XIII] El libro Common Space. The City as Commons de Stavros Stavrides aborda la cuestión de la mutación del espacio público al espacio común.

[XIV] En Madrid son un conjunto de operaciones de extensión del área metropolitana. La explosión de la burbuja inmobiliaria dejó buena parte de estos barrios deshabitados y en algunos casos sin servicios públicos. El distrito de Fuencarral-El Pardo es uno en los que existen más PAU.

[XV] Sito Veracruz, «FairBnB o cómo remediar que Ámsterdam se convierta en un hotel», paisajetransversal.org, 7/21/2016.

[XVI] Natalia Barrientos Barría, «¿Qué es el Placemaking?», plataformaurbana.cl, 2/5/2012.

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¿Qué hacemos cuando nos manifestamos?

En un artículo anterior para Horizontal escribí sobre cómo Judith Butler presenta una ontología de la vulnerabilidad basada en la idea de vida como vida digna de duelo. Aquel artículo estaba inspirado en la conferencia que Butler impartió en la UNAM el 25 de marzo de 2015, en la cual hizo hincapié, no solo como una mención intelectual, en los actos de duelo colectivo por los 43 normalistas de Ayotzinapa; las dos conferencias que presentó en 2015 terminaron con un acto de resistencia: el conteo de los 43 para exigir justicia.

Muchos de nosotros salimos a las calles para manifestarnos por la desaparición de los normalistas; por ellos y por todos los desaparecidos en el país, por las fosas clandestinas que se han ido multiplicando, por los feminicidios, por el destino incierto y cruel de tantos migrantes sudamericanos, y muchos más horrores que no podría cubrir en un etcétera. Manifestarnos sobre todo para expresar la extrema precariedad de ciertas vidas que en nuestro país ni siquiera dan lugar a una investigación judicial que abra la posibilidad de hacer justicia por sus muertes o, de menos, a una búsqueda de sus cuerpos para que puedan ser enterrados. Esta terrible realidad se condensó en aquellas manifestaciones en la consigna «Fue el Estado», que señalaba la responsabilidad de este de garantizar las condiciones para proteger las vidas, pero también traducía la indignación ante la versión oficial de los hechos, mediante la que se intentaba delegar la responsabilidad de la violencia en el narco o, más específicamente, en los Guerreros Unidos, en el presidente municipal de Iguala —que era de un partido de la oposición—, y en la violencia como si fuera un actor independiente. Frente a esto, la consigna significaba, como lo apuntó Nora Rabotnikov, «el cuestionamiento a la capacidad del Estado para encuadrar legalmente la guerra contra el narco, la debilidad de la Justicia y la improvisación y desprolijidad de los procesos». Esta divisa se acompañaba de otra consigna: «Vivos se los llevaron, vivos los queremos», que expresaba la necesidad de traer de vuelta a los estudiantes o, de manera más realista, recuperar sus cuerpos para poder iniciar un proceso de duelo. Este, empero, no es el único evento que ha convocado a la movilización ciudadana: la sociedad civil también se ha congregado para exigir justicia por los feminicidios, los transfeminicidios, el asesinato de Javier Valdez a plena luz del día y sin culpables, que detonó la indignación ante el alto riesgo de ejercer el periodismo en México.

En su nuevo libro, Cuerpos aliados y lucha política. Hacia una teoría performativa de la asamblea,[I]  recientemente traducido y publicado por Paidós, Butler se pregunta qué pasa cuando nos reunimos para manifestar indignación o, mejor dicho, qué hacemos al manifestar; esto implica preguntarse qué hacemos políticamente cuando nos congregamos, lo que significa dejar de pensar lo político a partir de la probable respuesta de las instituciones o sus representantes. Es en este sentido que Butler propone pensar la asamblea en el espacio público desde una teoría performativa. Butler había ya reflexionado acerca de la naturaleza performativa del lenguaje, en Lenguaje, poder e identidad[II] analizaba el hecho de que podamos ser violentados por el lenguaje en el discurso de odio. Butler sostenía que se debe a que somos seres del lenguaje, pues nos construimos con él y este puede actuar sobre nosotros porque somos vulnerables.

Butler retoma allí la teoría de los actos del habla de John L. Austin, quien revolucionó la forma de concebir el lenguaje cuando en 1955[III] impartió una serie de conferencias en la Universidad de Harvard en las que argumentaba que si analizamos el lenguaje ordinario podemos dar cuenta de que no todos los enunciados describen o constatan, sino que existe un tipo de enunciados cuya enunciación es una acción. Así, cuando el juez o el cura enuncia «los declaro marido y mujer» dentro de un contexto específico, ese enunciado no es la descripción o la constatación de una boda: es el acto de unir a dos personas en matrimonio. Estos enunciados son actos del habla y no son juzgados como verdaderos o falsos, sino como efectivos o inefectivos.[IV] Los enunciados performativos o realizativos (performative utterances) se dividen, según Austin, en actos ilocucionarios: aquellos que responden a ciertas convenciones; en el caso de la boda es necesario que sea un juez civil o un ministro religioso y en un cierto contexto, mientras que si salgo a la calle a decirles a las personas «los declaro marido y mujer», esa enunciación no tiene ningún efecto. Los actos perlocucionarios, por su parte, son los que tienen un efecto sobre el receptor: por ejemplo, un insulto o un halago. Butler, sin embargo, hace una teoría de la performatividad que se diferencia de la teoría de Austin principalmente en dos aspectos: uno es que ella incluye al cuerpo –mientras que Austin se refiere nada más a enunciados–, es decir, a la materialidad y a la agencia del cuerpo. El otro aspecto por el que se distancia de Austin es que Butler argumenta que el discurso de odio tiene fuerza en virtud de una ruptura con el contexto, mientras que Austin es un contextualista que quiere mostrar que hay una agencia del lenguaje sin que esto implique un poder mágico; de hecho, la obra de Austin es una colección de infortunios escrita con mucho sentido del humor. Butler —siguiendo a Derrida— basa parte de la fuerza del acto del habla en su iterabilidad, es decir, en su capacidad de repetirse en distintos contextos, lo que le da una dimensión histórica a la performatividad; por ejemplo, los estereotipos y el discurso de odio en general funcionan como una cita cuya referencia es una historia de exclusión y violencia.

De algún modo, la noción de performatividad ya estaba supuesta en la teoría queer, pues si el género es una construcción cultural e histórica, buena parte de su presentación es performativa (que en inglés tiene también la referencia a la performance como actuación en un escenario); lo que no quiere decir que el género sea un mero disfraz. No obstante, Butler veía sobre todo en el movimiento drag una posibilidad de jugar con la representación del género. Si bien en obras anteriores, y particularmente en Lenguaje, poder e identidad, la performatividad estaba más bien pensada desde el sujeto y su vulnerabilidad lingüística, en Cuerpos aliados y lucha política… Butler se pregunta por la performatividad de los cuerpos que se congregan y reivindican una causa.

Butler comienza a escribir acerca de estos temas a partir de los eventos en la Plaza Tahrir (El Cairo), el momento más memorable de la conocida Primavera árabe iniciada en Túnez en diciembre de 2010, y propone repensar la noción del espacio en la teoría performativa de la asamblea. Butler afirma que el espacio público no solo es la plaza arquitectónicamente diseñada para tener espacios democráticos, sino que se produce de manera performativa, esto es: se construye con la acción. Los cuerpos producen el espacio público en el sentido de que la acción reconfigura el espacio. Butler retoma los análisis de Hannah Arendt, quien también había pensado la acción y el espacio público sobre todo como espacio de aparición;[V] Arendt hacía referencia principalmente al ágora o la plaza pública como emblema de la democracia griega, sin embargo, Butler recuerda que esos espacios siempre fueron delimitados para la aparición de unos y el borramiento de otros, mientras que el espacio público en el sentido performativo puede crear las condiciones de visibilidad y así romper con los marcos de exclusión, como cuando los indocumentados salen a la calle a manifestarse por sus derechos. Esto implica, explica Butler siguiendo el concepto nuda vida de Giorgio Agamben, que los indigentes y los marginados no son extra-políticos o pre-políticos por el hecho de estar fuera de las estructuras políticas establecidas y legítimas; ellos forman parte de lo político en esos juegos de poder que producen la subalternidad. Butler ya había presentado en obras anteriores como Vida precaria. El poder del duelo y la violencia[VI] y en Marcos de guerra. Las vidas lloradas,[VII] una reflexión en torno a la precariedad de la vida tanto ontológica como político-económica y una teoría del reconocimiento en la que «aparecer», en el sentido de Arendt, implica ser reconocido social y políticamente, o más precisamente, ser reconocido como una vida digna de ser llorada. En esta línea, cuando manifestamos también patentamos que la esfera de la supervivencia es parte intrínseca de la política, nos indignamos contra la designación desigual del valor de la vida según la distribución de los bienes básicos. El movimiento Occuppy Wall Street en Estados Unidos manifestaba la indignación ante las políticas neoliberales, y ha sido secundado por otros movimientos de indignados en distintas capitales del mundo contra la violencia económica y su globalización en la esfera política, así como contra la denegación de su violencia en el discurso de los movimientos naturales del mercado.

Uno de los aspectos más interesantes del planteamiento de Butler, y que diverge del de Arendt, es que la performatividad pensada desde la materialidad de los cuerpos borra la diferencia entre la esfera pública y la privada –que tradicionalmente también han sido relacionadas con lo masculino y lo femenino, este último como un cuerpo extranjero, infantil y pre-político–. Pero Butler retoma de Arendt la noción del espacio público como espacio de la pluralidad, es decir, ese espacio que se construye «entre» singularidades –que son irremplazables, pero que se suman en la asamblea cuando la manifestación toma la calle, un barrio o las plazas–.

Butler destaca el hecho de que algunas manifestaciones crean relaciones nuevas entre los distintos actores, relaciones más horizontales o de distribución del trabajo. Hay manifestaciones que están más enfrentadas a la violencia de Estado que otras, como ocurre hoy en Caracas, en donde población civil se enfrenta al ejército. También es importante pensar lo que implica manifestarse en distintos lugares; quizá para el contexto desde donde piensa Butler sería impensable tomar una carretera o una vía pública con la facilidad con la que se hace en México o tendría consecuencias legales importantes.

Si bien se trata de pensar la performatividad de la asamblea, es imposible no preguntarse más por la fuerza simbólica que por la efectividad de los distintos movimientos civiles. Hay movimientos que marcan más el discurso político de un país que otros, quizás el 15-M para la política española fue más decisivo que la toma de Reforma en 2006 en México. En este sentido, también valdría pensar de dónde proviene esta fuerza simbólica, hasta dónde puede llegar la agencia performativa de un movimiento, qué es lo que hace que convoquen, qué función desempeñan los medios de comunicación para propagar esta fuerza.

Butler nos invita, pues, a pensar de nuevo lo común y lo que significa actuar entre muchos.


[I] El título del original en inglés es Notes Toward a Performative Theory of Assembly , Harvard University Press, 2015.

[II] Excitable speech: A Politics of the Performative, Nueva York, Routledge, 1997.

[III] J. L. Austin, How to do things with words. The William James Lectures delivered at Harvard University in 1955, Nueva York, Oxford University Press, 1962.

[IV] La versión en inglés de Austin se traduce generalmente como afortunados (felicitous) y desafortunados (infelicitous).

[V] Véase La condición humana.

[VI] Precarious Life / The Powers of Mourning and Violence (Nueva York, Verso, 2004). Traducción al español  (Barcelona, Paidós, 2006).

[VII] Frames of War: When Is Life Grievable (Londres, Nueva York,  Verso, 2009) Traducción al español: (Barcelona, Paidós, 2010.)

Marabunta: resignificando el barrio

Los taxis que salen del metro Martín Carrera no suben hasta al montaña. Solo llegan a una avenida que lleva el tremendo nombre del cabo del fin del mundo: Finisterre. Luego, hay que trepar por una abigarrada, chueca y empinada calle hasta un edificio verde con una hormiga enorme pintada en la fachada. Ahí tiene su base Marabunta, una agrupación formada por familias, vecinos, amigos y viejos conocidos que pretende reinventar el modo de hacer comunidad en la Ciudad de México, desde la peligrosa y estigmatizada colonia Gabriel Hernández, en la delegación Gustavo A. Madero.

Las últimas noticias de la Gabriel son escalofriantes: ejecuciones, asesinatos, robos. Mientras subes por la calle, piensas en que es posible encontrar la muerte en la cima de este cerro. Luego, piensas que, si bajas vivo, tendrás material para un relato digno de un Dante urbano. Al final, como un Fernando Vallejo en búsqueda de su mancebo en la Medellín de los sicarios, caes en cuenta que, mientras asciendes por esta escalera al cielo, en realidad bajas a los infiernos.

Pero la tarde es tranquila, dulce, anaranjada; su luz cae sobre las abigarradas calles donde destaca el centro cultural, deportivo y de operaciones del colectivo Marabunta: La Roca.

Con los propósitos principales de promover el autoaprendizaje y forjar una forma particular de ver el barrio y el mundo, hay pocas actividades que Marabunta no haya emprendido en La Roca: montañismo, primeros auxilios, parkour, danza aérea, teatro, alebrijes.

La Gabriel.

Para Marabunta el espacio físico siempre fue una necesidad esencial. La Roca –su nombre viene del material que abunda en todo este cerro– fue creado por la urgencia de tener un espacio propio para realizar y ampliar las actividades del colectivo. Una escuela abandonada en la cuadra –”donde la banda se juntaban a drogarse”– fue recuperada por los vecinos.

La recuperación de este espacio fue, así, un evento político, frente y dentro de la comunidad, que costó trabajo en conjunto y tenacidad. Marabunta echó mano de lo que se pudiera: de un programa de recuperación de espacios públicos, Iniciativa México –para lo que el colectivo tuvo que convertirse en asociación civil–, el tequio y la faena. La Roca es uno de los dos centros culturales en México administrados por la barriada. El otro está en Durango.

Hoy, la escuela abandonada es irreconocible. Las condiciones de La Roca son excelentes. En la parte de abajo hay un teatro amplio. Arriba, un gimnasio. En la pared hay consignas como “amar es urgente”. Adentro, niñas y niños, jóvenes maestras, sueltan frases de esperanza, con sustento:

“Todo el proceso Marabunta es movido por el corazón.”

“Cuando haces danza aérea quieres decir que no estás de acuerdo con lo que está pasando afuera.”

“Esto va a traer paz en la Gabriel como en el mundo.”

A través de los años, el trabajo y la reflexión llevaron a Marabunta a crear cuatro pilares o principios: la primera violencia es la injusticia –que refuerza la idea de la paz desde un punto de vista crítico–; consciencia en todas direcciones –que habla de la integralidad del trabajo–; resignificando barrios –que es la raíz de dignidad de este proyecto–; ayer violencia, hoy cultura y conciencia –que es la reivindicación de que el cambio es posible.

Los procesos de organización social son largos en el tiempo. Y los cambios significativos se construyen muchas veces con pequeños actos cotidianos. Años atrás, algunos integrantes crearon una estudiantina llamada Flor y Canto. Luego, el grupo de rescate llamado Ángeles de las Calles, quienes tomaron un módulo de policía como oficina. En 1983 hubo un grave deslave en un kínder cercano al barandal donde se juntaban los vecinos. Ante el letargo de las autoridades, los Ángeles de las Calles fueron los primeros en hacer las labores de rescate. Posteriormente, realizaron un festival cultural para juntar dinero para los ataúdes de los niños fallecidos. También, entre los habitantes del barrio crearon la primera compañía de teatro en la Basílica de Guadalupe: la Nahui Ollin.

Tantos proyectos se fusionaron en 2007: el espacio libre e independiente Marabunta pasó de colectivo a centro comunitario con espacio propio. Solidaridad, deporte, aprendizaje en un mismo lugar. Un foco de conciencia en la Gabriel Hernández.


La realidad nos madreaba

Miguel –activista, defensor de derechos humanos y músico, montañista y antiguo punk– camina con niños por la plancha del Zócalo después del memorable concierto de Roger Waters. Cuida a los niños que acuden usualmente a La Roca, quienes acaban de compartir escenario con el bajista de Pink Floyd y ahora llevan una playera negra que dice “Derriba el muro”.

En cada país que visita la gira de Roger Waters el staff busca organizaciones “que trabajen abajo” para participar en algunos momentos de sus conciertos. Marabunta envió su historia, el staff investigó quiénes eran y, finalmente, los eligieron para que bailaran en la canción “The Wall” y le pegaran a una piñata de Donald Trump.

Miguel hace una reflexión: “Que los niños sepan que es posible otra cosa, que pueden salir del barrio a vivir este momento con uno de los mejores bajistas del mundo.”

La historia de Miguel, director de Marabunta, merece atención. Su juventud fue ruda. Desde jóvenes, Miguel y “su banda” buscaron generar espacios independientes de cultura. A falta de un lugar para formarse, los músicos, escritores y pintores de la colonia fueron autodidactas. Él mismo fue expulsado de la secundaria y del seminario. Sin embargo, fue inspirado por la teología de la liberación. Un cura de la Basílica –que se encuentra, por cierto, cerca de la colonia–, los retaba, en buena onda, a transformar su entorno. Los chicos aceptaron el reto.

Pero Miguel vio cómo sus compas de juventud murieron a edades cortas: entre los 17 y los 22 años. Nueve de ellos incluso murieron durante un periodo muy corto de tiempo. Miguel pensaba que acabaría como ellos. “Nos dimos cuenta que el estigma que cargábamos no solo era por condición de desempleo y de drogadictos, sino porque vivíamos aquí, en la Gabriel Hernández, y siempre cargaríamos ese estigma de barrio de muerte”, dice.

La familia de Miguel tenía, sin embargo, un grupo de espeleología llamado Marabunta. Hacían campismo y alpinismo. Desde entonces comenzaron a realizar excursiones, las cuales, junto con la danza área, son las actividades que más atraen a las nuevas generaciones. El nombre de su organización actual es un tributo a aquel grupo –y otro al trabajo coordinado de las hormigas.

Así que todo empezó con la búsqueda de la dignidad de la banda, de quienes estaban en la calle. “Debíamos demostrar que éramos útiles en el barrio, que no nada más éramos la prángana, la lacra; aclarábamos: si estamos en la calle es porque en la casa hay un desmadre”, dice.

Cuando Marabunta comenzó a realizar actividades fuera del barrio, a involucrarse con los afectados por diversas realidades, cambió el rumbo de los caminos de los vecinos de la Gabriel. Los jóvenes crearon una estudiantina, luego La Urbaneta, una banda de contenido social que hacía happenings. Al final, la Brigada Humanitaria, mediante la cual apoyan a aquellos se ven envueltos en situaciones de violencia en las manifestaciones más rijosas de la capital mexicana. Hoy, en las marchas, es común ver a Miguel rifarse el físico, coordinar, grabar con una GoPro y ser jaloneado por los policías en una hora.

Más allá de los trancazos y el gas lacrimógeno, gracias a esta brigada, los vecinos y chicos de los talleres comenzaron a salir de “La Gabriel” y a envolverse en procesos de solidaridad fuera del barrio.

Hoy sobre Miguel pesan distintas amenazas. Pero ya no es como en la juventud cuando las redadas y los asesinatos cometidos por la policía eran frecuentes. Miguel comprendió que la violencia era sistémica y, por ello, se propuso cambiar el entorno de la colonia, y del país, con el riesgo que eso implica. Desde que Miguel comenzó a trabajar con la banda del barrio han pasado ya 36 años.


Otra forma de buscar la paz

La tragedia de la discoteca News Divine, ocurrida el 20 de junio del 2008, fue uno de los primeros actos de injusticia que sacaron a Marabunta del barrio. Aquel día, los policías del gobierno de la capital realizaron un operativo porque presuntamente en el lugar se vendían alcohol y drogas a menores de edad. Al saber que los policías cerraron local, los asistentes intentaron salir, de golpe, por el pasillo de emergencia. La estampida provocó que doce personas perdieran la vida por asfixia.

El News Divine está a diez minutos de la Gabriel Hernández. Al intentar auxiliar a los jóvenes, los integrantes de Marabunta fueron recibidos a golpes por los granaderos. Marabunta fue una de las primeras organizaciones que defendieron a los familiares de las víctimas.

Cuatro años más tarde, a partir de la marcha del primero de diciembre del 2012, en la que una persona murió y más de un centenar de personas fueron apresadas durante las protestas por la toma de posesión de Enrique Peña Nieto, la brigada comenzó a documentar violaciones y dar primeros auxilios en estos eventos. El #1DMX los llevó a salir de esta colonia enclavada en el monte, desde donde se mira toda la capital, a visitar lugares como el pueblo purépecha autónomo de Cherán y Ayotzinapa. Después de eso, siguieron visitando otros estados con otras tragedias: fueron a Iguala, por ejemplo, y luego a Veracruz y Sinaloa, a buscar desaparecidos.

El colectivo había realizado anteriormente rescates alpinos, búsquedas y salvamentos de personas, pero nunca habían trabajado con desaparecidos. En el barrio, cuando se perdía un niño en el cerro, era común que los vecinos subieran a buscarlo. Con los años, la organización Marabunta comenzó a formarse en el montañismo. Pero el contexto de las desapariciones forzadas cambio todo.

Como organización, se incorporaron a la Brigada Nacional en Búsqueda de Nuestros Desaparecidos. Su habilidad para buscar personas extraviadas en las montañas cayó como anillo al dedo. Marabunta ya ha logrado un modelo de trabajo. Carla, integrante de Marabunta, explica que las personas con un familiar ausente tienen el ánimo para profesionalizarse con ellos en las búsquedas. Al llegar a una comunidad alrededor de la cual puedan existir fosas, la brigada se apoya en sectores progresistas de la iglesia. En las misas los sacerdotes invitan a familiares para que, de manera anónima, a través de las alcancías de la limosna, escriban lo que saben sobre lugares con fosas clandestinas. Después, analizan los datos y apoyados en ellos definen qué hacer. Para cerrar el círculo, la brigada realiza actividades con la comunidad.

Pero las condiciones siempre cambian: en Iguala trabajaron directamente en la montaña donde peinaron cuevas y pozos. “Íbamos para facilitar el acceso a donde ellos no tienen ni equipo y conocimientos para llegar y explorar. Llegamos con la intención de facilitar los accesos pero el trabajo se ha vuelto más complejo”, explica Miguel.

Miguel cuenta una anécdota de la búsqueda en Veracruz. Las familias se encontraban tristes, sin rastro de nada. El equipo de Marabunta encontró un agujero. Hicieron un anclaje de seguridad con material de alta resistencia y de ahí una línea hasta la boca del pozo. Miguel fue el ancla y otro compañero suyo, “El Chino”, bajó con un costal para sacar una víbora que se encontraba. Pero adentro de la fosa también había huesos.

Los familiares lo celebraron. Es difícil pensar en una celebración así, pero para los familiares fue hermoso porque podían devolverle a alguien la paz. Todo mundo se concentró alrededor del agujero. La forense lo analizó y dijo que los restos eran recientes. Ahí los familiares rodearon el pozo y rezaron:

“No sabemos quién eres, pero ahora que te encontramos, falta poquito para que tu familia descanse.”


Epílogo: hormigas guerreras por la no-violencia

La marabunta es una familia de hormigas nómadas de guerra.

Es paradójico, pero entendible, que esta organización barrial sea una brigada de “hormigas” errantes cuyo fin es la no-violencia activa. A caballo entre la educación popular de Freire y la desescolarizante de Iván Illich, las actividades medulares de Marabunta rondan una máxima inspirada en la obra de Hélder Câmara, promotor de la no-violencia y una de las máximas figuras de la teología de la liberación en Brasil: “la primera violencia es la injusticia”.

Personajes importantes de la teología de la liberación, como el cura Enrique Marroquín, pieza clave del entendimiento de la contracultura en México y la defensa de los sectores de la “onda”, son la inspiración de Marabunta. Aunque también fue importante el paso por el lugar de personas como David Cabañas, hermano del guerrillero y maestro normalista Lucio Cabañas.

Además de la base de la no-violencia y la teología de la liberación, en su proceso de resistencia-resiliencia-rexistencia, la visión comunitaria es la base de todo para Marabunta. La Roca no es casa de cultural horario de nueve a seis. Está abierta a las necesidades del barrio y los intereses de cada quien tienen cabida.

Más que un modelo replicable, Marabunta es una inspiración, una provocación, un aliento: una casa de colores que crece en medio de la plasta grisácea que se come los cerros de la sierra de Guadalupe.

Y efectivamente, “la Gabriel” es un lugar con alta incidencia de secuestro, narcotráfico y asesinatos. La Roca busca ser la manera de generar contrapeso y afectar positivamente este entorno. También es un espacio para aprender a transformarse a sí mismo. A quien está sumido en el vicio y cree que no puede salir, le dicen: “Vamos a la montaña. La verdad es que eres bien útil.”

Hoy, su brigada sigue trabajando en la colonia, donde las ambulancias tardan horas en llegar. Y sigue siendo una referencia en el barrio.

Desde el techo de La Roca, toda la ciudad se mira en la tarde. El viento arrecia y la perspectiva es inmejorable. Carla dice: “Lo que queremos es que después digan: la Gabriel es la colonia donde están aquellos loquitos que quieren cambiar el mundo.”

(Fotografías: Eduardo Velasco.)

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El fin del ciudadano universal

Lo que nos enseñan los resultados de las últimas elecciones en los países desarrollados, desde el Brexit hasta los avances de los conservadores nacionalistas en Alemania hasta el aterrador triunfo de Trump en Estados Unidos, es que el sujeto político central de los regímenes democráticos modernos, el ciudadano universal, ya no existe más.

Los ideólogos de la democracia en el siglo XVIII definieron a este sujeto en términos principalmente negativos: no debía ser identificado ni por su origen, ni por su religión, ni por su estamento, ni por su pertenencia a pequeñas comunidades, ni por su cultura, ni por sus afectos. En cambio, debía responder únicamente a valores universales: la racionalidad, la individualidad, la modernidad, la responsabilidad cívica. Esta definición reduccionista debía realizar la operación mágica de disolver las diferencias, de estamento, de cultura, de idioma, para imponer el ideal universal de la ciudadanía. Esta transformación milagrosa se presentaba como una renuncia voluntaria: para ser ciudadano debías dejar atrás tu patria chica, tu cultura particular, tu estamento social, tu “dialecto”, tus creencias religiosas, tus prejuicios; comportarte como un hombre moderno, racional y educado; votar de acuerdo a tus convicciones, no a tus pasiones; pensar en términos de tu deber abstracto hacia la patria, no de tus compromisos particulares con tu familia, tu barrio, tu comunidad; pensar en el futuro, no en el pasado. Esa comunidad de hombres libres y despojados de todos sus atributos particulares prometía, a cambio, una cadena de derechos universales: la libertad, la representación paritaria, la igualdad (si no de resultados, al menos de posibilidades), la justicia y la certidumbre del progreso.

El ideal resultó tan atractivo que sociedades y naciones en todos los continentes se adhirieron a él. Pero más allá de su gloriosa promesa universalista ocultaba e imponía nuevas maneras de diferenciar y separar a los seres humanos. Para empezar su universalidad misma era en realidad particular y parcial. El ideal comenzó siendo exclusivamente masculino, para empezar, por eso se hablaba de los ciudadanos y no de las ciudadanas; ellas lograrían existir mucho tiempo después y solo tras grandes luchas. También era culturalmente europeo y racialmente blanco, pues fue inventado por varones de ese origen que daban por sentado que ellos y nadie más eran los únicos y legítimos dueños de la razón y de la modernidad, no los chinos, ni los indígenas, ni los negros; sin embargo, cuando los esclavos de la colonia francesa de Haití se rebelaron en 1791 para demandar sus derechos ciudadanos, apenas dos años después de la revolución francesa, la idea de universalidad trascendió la frontera racial, para horror de sus creadores. El ideal era, asimismo, de clase alta y educada: la refinación de la individualidad, de la racionalidad, de la modernidad era una forma de privilegio ejercido por los varones blancos, y se le regateaba o negaba de plano a los otros hombres de extracción más humilde, a los obreros, a los campesinos, por no hablar de los esclavos y los peones; solo al cabo de grandes batallas se generalizó el sufragio universal.

La expansión del ideal universal de la ciudadanía a través de barreras de raza, género y clase, fue su gran éxito histórico a lo largo de los siglos XIX y XX y permitió que sus defensores proclamaran su validez universal, no sin razón. Sin embargo, esta flexibilidad ocultaba la rigidez de su núcleo esencial, el particularismo masculino, europeo, blanco y privilegiado. Para incorporarse a este modelo, cada uno de los diferentes grupos tuvo que pagar el alto precio de una renuncia: los haitianos no tuvieron más remedio que blanquearse culturalmente; los indígenas mexicanos fueron obligados a dejar de hablar sus idiomas para convertirse en ciudadanos hispanoparlantes; los obreros no tuvieron otra que aceptar las reglas del juego de las élites; las mujeres debieron demostrar que podían ser “tan” racionales como los varones. Muchos creyeron que la renuncia valía la pena pues la ciudadanía universal les ofrecía mucho más de lo que les quitaba.

En las últimas décadas, sin embargo, se ha hecho más y más evidente la tensión entre este ideal universal y las particularidades que soterra. Muchos grupos que difieren al ideal particularista, siguen excluidos de facto del ejercicio pleno de la ciudadanía, en Estados Unidos, por ejemplo, los negros no dejan de luchar por el pleno reconocimiento de sus derechos; en México, los indígenas todavía no consiguen que se les considera ciudadanos plenos sin tener que renunciar a su lengua o a su cultura; las mujeres cuestionan cada vez más los papeles de género que se les impusieron para convertirse en ciudadanas; las “minorias” sexuales no se reconocen en este modelo patriarcal. Todos a su manera, y todos al mismo tiempo, han seguido jalando la cuerda de la universalidad para acomodarse dentro de ella, o para abrirle puentes de comunicación con su particularidad. El multiculturalismo que se impuso en ciertos países, pero nunca realmente en México, fue en última instancia una variante más policromática del mismo ideal.

En nuestro horrible siglo XXI, sin embargo, la idea del ciudadano universal ha explotado desde su mismo centro histórico: los hombres blancos que se aferran a sus privilegios, reales o imaginarios. Los votantes del Brexit, del AfD y de Trump reclaman como exclusivamente suyo lo que los demás creíamos que ya nos pertenecía a todos. Su apuesta es quitarle lo universal a la ciudadanía para imponer una nueva definición descaradamente particularista, basada en su propia raza, su propio género y su propia superioridad. Esta premisa es igual pero inversa a la que imperó centurias anteriores: el letrero en la puerta de la ciudadanía decía antes: “para ser ciudadano tienes que parecerte a mí”, ahora dirá: “como no te pareces a mí, no te dejaré ser ciudadano”. Literal y metafóricamente, Trump y los suyos quieren construir un muro, tras el cual excluirán a todos aquellos que no sean como ellos. Hemos pasado de las políticas del universalismo y de la inclusión condicionada a las políticas de la exclusión incondicional, de la sociedad de la ciudadanía igualitaria a la “sociedad de la enemistad”, como ha propuesto recientemente Achille Mbembe (Mbembé, Achille, Politiques de l´inimitié, París, Éditions la Découverte, 2016). Y como señala él mismo, tal vez siempre fue así, en el corazón del universalismo ilustrado siempre se agazapó este particularismo feroz y racista que ahora ya no pretende disimularse más. Tal vez todos los seres humanos que no son, que no somos, varones, blancos, privilegiados y heterosexualess, siempre tuvimos prestada nuestra ciudadanía y ahora ha llegado el momento de que sus verdaderos y únicos dueños nos la decomisen.

En todo caso, queda claro que lo que entendíamos por política hasta hace unos años ya no opera más.

(Foto: Adrian Hu.)

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Los nuevos disidentes: #YoSoy132 y la intimidación

Cuarta parte.

En las afueras de la Ciudad de México, algunos carteles ofrecen recompensas a cambio de información acerca de los desaparecidos. Sin embargo, la atmósfera está menos tensa que en Guerrero. La gente espera tranquilamente el autobús en interminables colas. Con un taco en la mano esperan pertenecer algún día a la clase media. Mientras tanto, aguantan, pasan horas en los transportes públicos, trabajan a cambio de un salario miserable, se alimentan de televisión y se divierten ruidosamente los domingos. Casi a diario los periódicos proporcionan nueva información acerca de la célebre fuga del barón de la droga, “El Chapo” Guzmán, que escapó de la prisión en julio de 2015 y fue capturado después, o acerca de la fallida investigación sobre la desaparición de los 43 estudiantes. El país parece estar traumado por este acontecimiento; sin embargo, la clase política tradicional mantiene su dominio.

En el siglo XX, el Partido Revolucionario Institucional (PRI) gobernó el país alternando fases socialistas con una gestión ultra liberal. La dictadura perfecta que denunció Mario Vargas Llosa no resistió el terremoto de 1985 en el que la Ciudad de México puso al descubierto la negligencia del Estado. Lo que aquí llaman la transición democrática permitió por fin la alternancia. El PAN, el partido de derecha, llegó a la presidencia en 2000. Luego del sexenio de Vicente Fox, otro candidato del PAN, Felipe Calderón, tomó el poder. Este comenzó la guerra contra el narcotráfico. A él se atribuye el incremento inaudito de la violencia en el país ya que al desorganizar el sistema tradicional de los carteles, desencadenó la batalla de todos contra todos. Lógicamente el PRI regresó al poder en 2012 con la elección del fotogénico Enrique Peña Nieto. ¿Traerá esto un cambio?

Luego de haberme instalado en el Centro Histórico de la Ciudad de México, entre iglesias barrocas que se hunden poco a poco en la tierra y mini rascacielos con pretensiones norteamericanas, me dispongo a entrevistar a los disidentes locales. La campaña de Peña Nieto, en efecto, dio origen a un movimiento inédito en México, un país acostumbrado a las luchas sociales tradicionales. Durante su campaña electoral, el candidato se presentó en la Universidad Iberoamericana, una institución jesuita. Fue mal recibido por ciertos estudiantes y tuvo que abandonar las instalaciones. La televisión que apoyaba constantemente la victoria anticipada del candidato del PRI trató de desacreditar a los estudiantes y afirmó que se trataba de militantes políticos. Indignados ciento treinta y un jóvenes hicieron un video en el que mostraban sus credenciales de estudiantes y aseguraban que no pertenecían a ningún partido político. La respuesta tomó una dimensión sin precedentes cuando miles de estudiantes de otras universidades entraron en escena y clamaron: “Yo soy 132”. Reclamaban el derecho a una oposición no dirigida por los partidos tradicionales y exigían la imparcialidad de los medios. Algunos meses antes de la elección del candidato tiempo atrás por la clase política, la juventud organizó manifestaciones monstruosas y amenazó con desestabilizar al sistema. Algunos hablaban de “la primavera mexicana”. Sin embargo, Peña nieto fue electo.

Me encuentro con los estudiantes que protestaron en una sala parroquial de una iglesia jesuita, su cuartel general –nada que ver con la Ayotzinapa leninista. Alfonso, Eréndira, Ignacio y Valeria son jóvenes participativos, de comunicación, edición o diseño. Me explican que forman parte de los ciento treinta y un estudiantes que lanzaron el movimiento: “Nació en un contexto electoral en donde se veía claramente que nos querían imponer a un presidente. Ya estaba electo antes de las elecciones. Nadie creía en las instituciones. Queríamos mostrar que podíamos hacernos cargo de una campaña. Desmontamos la estrategia mediática de Peña Nieto pero las manifestaciones del mes de mayo de 2012 fueron absolutamente espontáneas”, me aseguran. “Lo que ocurrió que es todos los que no somos conformistas nos juntamos. Nació un sentimiento de solidaridad cuando subimos nuestro video a las redes sociales y la gente allá afuera empezó a decir: ‘Nosotros somos 132’.” Insisten en el aspecto 2.0 de su acción: “el movimiento no estaba centralizado sino que funcionaba en red. Los que querían participar formaban sus propias asambleas, sin ninguna instancia de control, solamente tomaban en cuenta algunos principios: pacifismo, horizontalidad y rechazo a los partidos. Se crearon asambleas interuniversitarias en todo el país. Luego la ola rebasó la esfera de los estudiantes.” Pero eso no impidió que el candidato del PRI fuera electo, les digo. “Puede ser pero desde ese momento estaba desacreditado ante la opinión pública. Hoy a la mitad de su mandato, sigue sin tener legitimidad. Además logramos organizar un debate filmado fuera de la maquinaria mediática entre tres de los cuatro candidatos –sin Peña Nieto. Y, sobre todo, probamos que un movimiento podía escapar a los clichés y a las estructuras políticas tradicionales: gente muy diferente se vinculó a nosotros que veníamos de una universidad privada católica. Desde 1968 no se había visto un frente común entre universidades públicas y privadas. Esto se pudo hacer porque la gente escuchó un nuevo lenguaje diferente al de los movimientos sociales más radicales aun cuando algunos querían volver a ese lenguaje. De repente empujamos a muchos jóvenes a participar en los movimientos políticos del país. El movimiento no ha terminado, se ha dispersado en varias redes que trabajan en diferentes temas.” Esta noche son siete los que están presentes en su reunión semanal. Su grupo está formado por trece personas. La diferencia entre “históricos” y “nuevos” del 132 fragmentaron el movimiento. La horizontalidad también tiene sus desventajas. Estos jóvenes han creado una plataforma en línea sobre las violaciones de los derechos humanos. A veces los amenazan, a veces los atacan y derrotan. Por el momento, no están preparando nada para las elecciones presidenciales de 2018. La fiebre cedió.


No lejos de ahí en el Chelsea de La Ciudad de México, hecho de casas Art Decó ahogadas bajo la vegetación tropical entre restaurantes bio y escuelas de yoga, me encuentro con un francés Philippe Ollé-Laprune. Dirige desde 1999 la Casa Refugio Citlaltépeltl que acoge a escritores exiliados perseguidos en sus países. Gran conocedor de literatura y de arte latinoamericano, parece saber todos los secretos de la vida intelectual mexicana. Su análisis de la situación de la disidencia es muy desalentador. “México es el país de los pactos”, me confiesa. “El sistema asimila a todos los recalcitrantes. ¿Es usted un poeta enojado? Le damos una beca y lo hacemos entrar en cintura. ¿Es usted un defensor de los derechos humanos? Le proponemos un buen puesto. ¿Es usted un disidente? Lo integramos al equipo dirigente. Toda intención de disidencia es extinguida. Se pone en marcha el engranaje de la lealtad y de la jerarquía. Se desactivan los conflictos por la solidaridad. Cuando el pacto se rompe, el país se sume en la ultraviolencia: como en la Independencia, la Revolución de 1911 o en la guerra contra las droga lanzada en 2006. Se hizo que el PRI volviera para que aplacara todo eso. Es una representación muy compleja. Aquí navegamos entre la violencia y la corrupción. En pocas palabras, no se es disidente por mucho tiempo.” Algunas personas pueden incluso organizar a voluntad movimientos de protesta como un escalón para acceder a puestos de poder. Es deprimente.


A la mañana siguiente, tomo el metro. En las pantallas, los rostros de los desaparecidos desfilan ante la mirada acostumbrada de los pasajeros. Me entrevisto con un periodista célebre, investigador, Alejandro Páez Varela. Estamos en un café de moda; lleva su computadora portátil, sus lentes pequeños y su expresión ligeramente malhumorada, es todo un intelectual paradójico. Su opinión es todavía más filosa: “No hay disidencia en México.” ¿La tragedia de los cuarenta y tres estudiantes no despertó algunas consciencias? Me responde que desde hace años ocurren atrocidades que implican a más personas –migrantes masacrados, pueblos diezmados… Pero la clase media no se inmuta. Miro este café, las calles aledañas tranquilas. Continúa: “México no está a punto de incendiarse aun cuando cincuenta por ciento de su población vive por debajo del umbral de pobreza y los ultra ricos tienen cada día más poder. Y cuando están en el poder, los dirigentes deciden hacer reformas que los benefician de manera personal una vez que vuelven al sector privado. El Estado ya no es el dueño de los sectores estratégicos, ni las telecomunicaciones ni los bancos. Y ahora debido a una reciente reforma, tampoco del petróleo. Si comparamos los daños que hemos sufrido seguimos dormidos.” Le pregunto por qué no cree en las manifestaciones, en los movimientos, en las marchas: las de Ayotzinapa, las de Javier Sicilia o las de Yo Soy 132. “Las manifestaciones reúnen a veces a un millón de personas. ¿Y luego qué pasa? La violencia aumenta. La izquierda radical sigue repitiendo lo mismo desde los años 1970 y no ha transformado nada. Los guerrilleros tampoco. ¡Lo peor es que la gente no entiende que la están despojando! Siguen votando por los verdugos.” En México coexisten una suavidad extrema y una violencia inhumana.

En cuanto a las nuevas disidencias, Alejandro tampoco cree en ellas. ¿Yo soy 132? “La mitad de sus dirigentes ya forman parte del establishment. Su vocero trabajó en la televisión que criticaba tan violentamente hace tres años. Sí, este sistema es corruptor por naturaleza. La única manera que asegura que la dictadura de un pequeño número continúe es captar a la oposición. Mire los periódicos: todos los dueños de la prensa progubernamental vienen de la prensa de la oposición. ¡A todos se los echaron a la bolsa!”

Aun cuando dice que está cansado, Alejandro continúa luchando a pesar de saber que pelea contra el aire: “La única cosa que me hace sentir es porque vamos a tocar fondo.” Nada de esto le impidió crear hace algunos años un periódico de investigación en línea, SinEmbargo, que se ocupa de denunciar la corrupción y las violaciones de los derechos humanos. No es fácil. En noviembre de 2014, un twit supuestamente de una famosa cantante que tiene siete millones de seguidores, acusó a Alejandro de crímenes sexuales contra menores. Frecuentemente recibe amenazas de muerte. Su sitio fue atacado la mañana siguiente de una gran investigación acerca de la lujosa casa del Presidente. Pero no estaba preparado para lo ocurrido recientemente. El 31 de julio de 2015, el fotoperiodista Rubén Espinosa, que desde hacía meses se encargaba de denunciar la corrupción del gobernador sátrapa de Veracruz, fue asesinado en un departamento de la Ciudad de México. Espinosa había venido justamente a la capital para refugiarse porque hasta hace poco era segura. Como me lo confirmaron muchos de mis interlocutores, ya solo es. El pacto en la Ciudad de México ya no funciona.

Alejandro no se ha recuperado de la muerte de su amigo Rubén: “El día de su muerte, mi asistente y yo nos habíamos despedido de él en la banqueta diciéndole: ‘Cuídate’. Tenemos un departamento vigilado dentro del edificio de SinEmbargo. Si lo hubiéramos hospedado aquí, no hubiera sido asesinado. La situación es grave ya que el hombre que orquestó su asesinato es un miembro muy duro y muy peligroso del PRI. Acaba de ser nombrado en la Asamblea de la Ciudad de México.” Me explica que me dio la cita por la mañana y en un café muy cerca de su casa porque ha cambiado sus rutinas. Ya no sale en la noche y no circula en coche: lugar cerrado y potencialmente peligroso. Su teléfono esta intervenido pero dice que no cejará.


Este texto es un extracto de “Dentro del volcán”, el séptimo capítulo del libro Los nuevos disidentes, de reciente publicación. En las siguientes semanas publicaremos las otras dos partes que complementan el relato.

Traducción del francés: Marcela González Durán.

Foto: cortesía de Marte Merlos.